§ 65. Съезды раввинов и берлинская реформа (1844-1848). - Всем стало ясно, что путём литературной полемики, анкет и манифестаций в отдельных общинах нельзя организовать дело религиозной реформы. Чтобы реформа не выродилась в общинную неурядицу, необходимо было утвердить в религиозной жизни соборное начало, авторитет организованного духовенства. Нужно было создать постоянную организацию, в форме периодических раввинских съездов, которые должны путём спокойного обсуждения установить начала реформы, морально обязательные для всех его сторонников. С таким призывом обратился к обществу энергичный журналист Людвиг Филлипсон, редактор «Всеобщей газеты иудейства», - и его голос был услышан. В неделю 12-19 июня 1844 года состоялся первый съезд раввинов-реформистов в городе Брауншвейг. В съезде участвовали 25 раввинов и общинных старшин из различных государств Германии, кроме Баварии, где боявшееся «неологии» клерикальное правительство запретило раввинам ездить на съезд вольнодумцев. В числе видных участников были: проповедник гамбургского «храма» Саломон, Гейгер из Бреславля, Гольдгейм из Мекленбурга, Филлипсон из Магдебурга. Заседания проходили публично. Прежде всего, обсуждался вопрос о задаче раввинских съездов, сформулированный так: «совещаться о средствах, которыми могут быть достигнуты сохранение и дальнейшее развитие иудаизма и оживление религиозного духа». В прениях по поводу этой формы обнаружилось такое разветвление общих принципов, такое резкое разногласие между умеренными и радикалами, что собрание решило прекратить обсуждение принципиальных вопросов, передав их в комиссию для приготовления к следующему съезду, и перешло к практическим вопросам. Тут оказалось легче столковаться. Съезд принял следующие резолюции: 1) подтвердить обязательность решений парижского синедриона 1807 года, признавшего суверенитет местных государственных законов над иудейскими, 2) разрешить браки между евреями и иноверцами, признающими единого Б-га, если государственный закон не запрещает воспитывать детей от этих браков в иудействе, 3) одобрить реформированный молитвенник, введённый Гольдгеймом в Мекленбурге, и отменить чтение «Kol nidre» (формулу разрешения от обетов) в вечер Йом-киппура. - Как только были опубликованы протоколы брауншвейгского съезда, в которых встречались очень резкие выражения против ортодоксального иудаизма, поднялась волна протестов. 116 раввинов и учёных из Германии, Австро-Венгрии, Голландии и Польши выступили с грозными посланиями против «собрания нечестивцев» в Брауншвейге (37) . Некоторые призывали к объединению сил для обороны исторического иудаизма. Но объединение в ортодоксальном лагере оказалось ещё менее возможным, чем между различными направлениями реформизма: старовер, соблюдавший без мудрствования всякую букву закона и дороживший всеми обособительными чертами еврейского быта, не мог идти рядом с нео-ортодоксом из школы Самсона Гирша, который строго соблюдал обряды, но спокойно смотрел на процесс внешней ассимиляции.

Брауншвейгский съезд сыграл только роль подготовительного собрания для второго съезда раввинов, состоявшегося во Франкфурте в 1845 году (15-28 июля). Сюда прибыли большинство участников предыдущего съезда и группа новых членов. Среди новых членов, обращал внимание дрезденский раввин З. Франкель, занимавший среднюю позицию между реформистами и ортодоксами. В президиум были избраны: франкфуртский раввин Леопольд Штейн (председатель), А. Гейгер (вице-председатель), историк М. Иост (секретарь). Первый из стоящих на очереди вопросов - о замене древнееврейского языка в богослужении немецким - вызвал оживлённый обмен мыслей по основным проблемам иудаизма. Вопрос был расчленён таким образом: 1) обязателен ли древнееврейский язык в молитве формально, с стороны закона? 2) Следует ли его сохранить по мотивам целесообразности, для укрепления иудейства? На первый вопрос был дан отрицательный ответ, ибо само талмудическое законодательство не запрещает молиться на всяком языке, понятном молящемуся. Горячие прения вызвала другая часть вопроса о целесообразности сохранения еврейского языка в богослужении, то есть вопрос более национальный, нежели религиозный. Гейгер в своей речи отрицал необходимость еврейского языка для укрепления религии: он считает оскорблением для иудейской религии ставить её в зависимость от языка. «Если признать еврейский язык существенным моментом иудаизма, то придётся также признать иудаизм национальной религией, ибо особый язык есть признак обособленной народной жизни. Но ведь никто в нашем собрании не станет утверждать, что необходимо связывать иудаизм с идеей обособленной национальности». Кроме того, полагает Гейгер, молитва на «родном» немецком языке (Muttersprache) создаёт более благоговейное настроение, чем молитва на древнееврейском, даже среди знающих этот язык. Гейгеру и его единомышленникам возражал Франкель. Он пытался поставить весь вопрос о реформе на «позитивно-историческую» почву и в данном случае стремился доказать историческую святость библейского языка, тесно переплетённого с религией. На устрашение «национальной обособленностью», в котором звучало опасение за гражданскую эмансипацию, Франкель возразил, что не следует смешивать политические дела эмансипации с делом нашей совести - религиозной реформой. Ради эмансипации - говорил он - мы не пожертвуем ни одним из элементов религии, и если бы национальность была таким элементом, мы без колебания должны были бы признать и её. На самом же деле, по мнению Франкеля, еврейский язык является одним из элементов религии: это - язык нашего откровения, нашего Священного писания и прочей религиозной письменности. Как таковой, он освящает молитву и поднимает религиозное чувство молящегося. Можно, конечно, часть молитв читать на немецком языке, но еврейский должен быть господствующим и обязательным языком богослужения. Франкеля поддержали члены президиума, кроме Гейгера. Историк Иост доказывал, что древнееврейский язык имеет религиозное значение и не связан с национальностью, которая обуславливается только живым языком. Но большинство ораторов примыкало к мнению Гейгера. Гольдгейм диалектически говорил и за и против, но всё-таки признал немецкую молитву необходимой для «очищения религии».После трёхдневных горячих прений, вопрос был поставлен на голосование. Большинством 18 голосов против 12 была принята резолюция, что собрание признаёт еврейский язык в богослужении необязательным ни со стороны формального закона, ни в видах укрепления иудаизма. В этом голосовании Франкель уже не участвовал. Заметив во время прений тенденцию большинства, он покинул съезд, чтобы более туда не возвратиться. На ближайшем заседании было доложено письмо его на имя председателя о том, что он, Франкель, не может участвовать в собрании, где большинство готово уничтожить один из важнейших позитивно-исторических элементов иудаизма. Демонстрация Франкеля, к которому даже противники относились с уважением, произвела удручающее впечатление на съезде. Дальнейшие прения велись уже без сильной оппозиции. По вопросу о мессианской догме комиссия съезда выработала следующую формулу: «Мессианская идея в молитвах должна пользоваться подобающим уважением, но при условии устранения всяких национально-политических представлений». Большинство ораторов (Эйхгорн, Гольдгейм, Штейн, Герцфельд и др.) требовало более определённой формулы, которая бы с одной стороны решительно устранила идею возрождения еврейской Палестины и вообще всякий момент национального обособления, а с другой превратила бы мессианскую догму в отвлечённое представление о прошлой и будущей миссии еврейства, как распространителя чистого монотеизма в мире. Принятая съездом резолюция гласила: «Мессианская идея (в чисто духовном смысле) заслуживает высокого уважения в молитвах, с тем, однако, чтобы просьбы о нашем возвращении в страну наших предков и восстановлении иудейского государства были исключены из наших молитв». - Затем ряд заседаний был посвящен второстепенным вопросам синагогальной литургии, а когда наконец дошла очередь до важного вопроса о субботних законах, выяснилось, что съезд ещё не подготовлен к обсуждению его, и вопрос был отложен до следующего съезда.

Третий раввинский съезд происходил в следующем году (13-20 июля 1846) в Бреславле, но уже без прежнего боевого настроения. Гейгеровский доклад о реформе субботних законов (в смысле разрешения работ, требуемых личными удобствами или общественными надобностями) вызвал сложные прения - пытались обосновать реформу субботы талмудическими нормами и вообще очень осторожно относились ко всяким изменениям в институте субботы. Вопрос так и остался без принципиального разрешения: в резолюции съезда были намечены только частичные облегчения. Больше решительности проявил съезд в вопросе о «повторных днях» годовых праздников: это повторное празднование, установленное для диаспоры, было отменено. Прочие, не разрешённые бреславским съездом вопросы, были отложены до следующего съезда, назначенного в Мангейме. Однако, ему не суждено было состояться: третий съезд раввинов был последним в рассматриваемую эпоху.

Трёхлетняя деятельность раввинских съездов не оправдала возлагавшихся на них надежд. С одной стороны - потеряна была надежда на солидарность всего прогрессивного духовенства после того, как от соборной организации отпали сторонники осмотрительной реформы на «позитивно-исторической почве» (Франкель и его единомышленники). С другой стороны радикальные реформисты, видя, что резолюции съездов остаются на бумаге и не проводятся в жизнь самими инициаторами (Гейгер на практике не ввёл существенных реформ в своей бреславской общине), предоставили себе свободу действия. Пошатнулась в обществе вера в осуществление реформы соборным духовенством, раввинатом, и снова появилась мысль о реформаторской инициативе со стороны мирян. Серьёзная попытка в этом роде была сделана в Берлине.

В столице Пруссии, где за четверть века перед тем была задушена в колыбели новорожденная синагогальная реформа, снова обнаружилось движение. Новый король Фридрих-Вильгельм IV вычеркнул из числа своих государственных обязанностей обременявшее его отца попечение о том, чтобы в синагогах молились непременно по старым текстам и со старинным напевом, - и в начале 40-х годов сторонники реформы воспрянули. Раввинская коллегия в Берлине стояла вне нового движения. Единственный её член, обладавший европейским образованием, талантливый проповедник Михаил Закс (прибыл в Берлин из Праги в 1844 году) склонялся к нео-ортодоксии. Он ценил в иудаизме его поэзию, которую так красиво передавал в звуках немецкой речи (его сочинение: «Die religiose Poesie der Juden in Spanien», 1845, и др.), и резко осуждал тех рационалистов, которые хотели ремонтом испортить архитектуру красивого здания. Не имея, таким образом, опоры в раввинате, берлинские реформисты из мирян решили обойтись без помощи духовенства. В конце 1844 года реформист С. Штейн прочёл в Берлине ряд лекций «о задачах современного иудаизма», в которых доказывал, что религия должна приспособляться к требованиям жизни и что модернизированному иудаизму предстоит блестящая будущность. Эти лекции произвели сильное впечатление в высших кругах еврейского общества, и весной 1845 года было учреждено «Товарищество для реформирования иудаизма» (Genossenschaft fur Reform im Judentum). Руководители Товарищества (Штейн, Ребенштейн и Симон) выпустили «воззвание к немецким собратьям по религии», в котором слышался вопль раздвоенной «еврейско-немецкой» души. «Наша внутренняя религия, - говорилось в воззвании, - вера нашего сердца не находится больше в гармонии с внешней формой иудаизма. Мы крепко держимся духа Священного Писания, которое признаём свидетельством божественного откровения, просветившего дух наших отцов. Мы убеждены, что вероучение иудаизма есть вечная истина и, согласно обетованию, сделается когда-нибудь достоянием всего человечества. Но мы хотим постичь Писание в его божественном духе. Мы не можем дольше жертвовать нашей божественной свободой деспотизму мёртвой буквы. Мы не можем молиться правдивыми устами о земном мессианском царстве, о том, чтобы из отечества, к которому мы прикованы всеми узами любви, мы были уведены как из чужбины, на родину наших предков. Мы не можем больше соблюдать заповеди, не имеющие в нас духовной точки опоры, и признавать ненарушимым кодекс, который сущность и задачу иудаизма прикрепляет к формам и предписаниям, порождённым обстоятельствами давно минувшего времени. Проникнутые священным содержанием нашей религии, мы не можем сохранить её в унаследованной форме, не говоря уже, о наших потомках. И вот мы стоим между гробами наших отцов и колыбелями наших детей и слышим, потрясённые, мощный зов времени, который велит нам, последним обладателям великого наследия в его устарелой форме, быть и первыми, призванными заложить фундамент нового здания для нас и грядущих поколений». В этом горячем воззвании звучал похоронный гимн старому иудаизму, который во всей совокупности своих исторических наслоений действительно не мог удовлетворять людей нового поколения. Но протестанты смешивали здесь то, во что они не могли верить, как свободомыслящие (сложная обрядность и т.п.), с тем чего они не хотели признавать, как отрёкшиеся от еврейской национальной идеи, казавшейся помехой к гражданскому равноправию...

Ассимилированная берлинская интеллигенция чувствовала, что почва исторического иудаизма уходит из-под её ног и что нельзя откладывать реформу до устранения разногласий на раввинских съездах. Берлинское «Товарищество реформ» послало на франкфуртский съезд раввинов делегацию с предложением - объединиться для совместной деятельности по программе, которая должна быть выработана особым «синодом» из духовных лиц и мирян, избранных общинами. Съезд обещал свою поддержку берлинскому предприятию, но обещание не имело ни какой ценности в тот момент, когда сам съезд раздирался спорами о существенных вопросах реформы. Берлинские «практики» махнули рукой на франкфуртских теоретиков и, не дожидаясь даже намеченного «синода», приступили прямо к делу. Они переименовали своё «Товарищество реформ» в «Берлинскую реформированную общину» (Reformgemeinde), которая должна выделиться из состава старой общины. Около двух тысяч членов записалось в новую общину, и в осенние праздники 1845 года открылось богослужение во временной реформированной синагоге. Здесь мирянами сразу были введены все реформы, о которых богословы ещё препирались. Молитвы читались на немецком языке, за исключением библейской «Shma Israel» и ещё пары отрывков. Тора читалась по-еврейски с немецким переводом. Молились с обнажёнными головами, «по обычаю Запада». Чтение кантора сопровождалось пением мужского и женского хора и звуками органа. Все молитвы о возвращении в Иерусалим были исключены из богослужения. Даже грустные элегии о падении иудейского государства и о рассеянии евреев среди народов были заменены гимнами благодарности за высокую религиозную миссию, выпавшею на долю последователей иудейства. Догма мессианства излагалась в молитвах в духе пророчеств о слиянии всех народов в одну общечеловеческую семью. Кроме торжественного богослужения по субботам, было введено параллельное богослужение по воскресным дням, которые для многих членов новой общины были фактическими днями отдыха, - нововведение, чрезвычайно смелое для того времени, казавшееся умеренным реформистам шагом к христианству (Иост). Центральным пунктом богослужения сделалась проповедь на немецком языке. На первых порах проповеди читались различными духовными и светскими ораторами, местными или приезжими (Гейгер, Штерн, Филипсон, Гольдгейм), но в 1847 году постоянным проповедником реформированной общины был избран радикал Гольдгейм, переселившийся для этого из Мекленбурга в Берлин. Проповеди Гольдгейма отличались богатством содержания, но были нескладны по форме, так как выходец из прусской Польши плохо владел немецким языком. Проповедник старой общины Михаил Закс охарактеризовал красноречие соперника-реформиста едким замечанием: «в проповедях Гольдгейма нет ничего еврейского, кроме их немецкого языка». Действительно, в изготовленной мастерами берлинской реформы амальгаме двух культур еврейский элемент был совершенно затёрт немецким. Религиозная реформа в её светском берлинском издании не была ответом на тот трогательный призыв к примирению иудаизма с современностью, который ей предшествовал. Это было полное подчинение иудаизма нуждам и удобствам момента, подчинение религии целям онемечения и гражданской эмансипации. Люди, стоящие «между гробами предков и колыбелями детей», оказались хорошими могильщиками старого, но плохими строителями нового. То было morituri в национальном смысле, и произведённая ими реформа, оторванная от исторических корней, оказалась мертворождённой, лишённой жизненных соков.

 

Примечания.

(37)Эти послания опубликованы раввином Акивой Леереном в Амстердаме («Torath ha'kenaoth», 1845)