| Help Jewniverse Yiddish Shtetl | Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал
| |
| Самая популярная новость | | Сегодня новостей пока не было. | |
 Опрос | |
| |
| Поиск на сайте Русский стол | | |
| Обмен баннерами |
| |
| Еврейская музыка и песни на идиш |  | |
 | |
|
Гершом Шолем. Отправлено от Ирена - Sunday, May 23 @ 00:05:00 MSD
|
 ЗОХАР II. ТЕОСОФСКАЯ ДОКТРИНА ЗОХАРА
Продолжение.
8
Союз Бога и Шхины образует истинное единство Бога, Ихуд, как называют его каббалисты, единство, которое лежит вне разнообразия Его различных аспектов. Первоначально, как утверждает Зохар, это единство было постоянным и непрерывным. Ничто не нарушало блаженной гармонии ритмов Божественного бытия в единой великой мелодии Бога.
Равным образом, ничто не нарушало вначале постоянной связи Бога с мирами творения, в которых пульсирует Его жизнь, и, в частности, с человеческим миром. В своем первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. Человек, как часто выражает эту мысль Моше де Леон, прибегая к более старой формуле, есть синтез всех тех духовных сил, действием которых был сотворен мир. Его организм, как мы видели, служит отражением скрытого организма бытия самого Бога. Тем не менее, следует отметить немаловажное отличие: первоначально Человек был чисто духовным существом.
Эфирная оболочка, облекавшая его и впоследствии превратившаяся в органы тела, находилась в совершенно другом отношении к его истинной природе, чем его тело в настоящее время. Греху человек обязан своим плотским существованием, возникшим в результате осквернения всей материи ядом греха. Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом и тем самым в определенном смысле повлияло на жизнь Бога в Его творении.
Только тогда различение между Творцом и творением принимает характер проблемы. Процитируем Иосефа Гикатилу: "В начале творения сердцевина Шхины находилась в низших сферах. И так как Шхина была внизу, небо и земля составляли единство и пребывали в совершенной гармонии. Родники и каналы через которые все из верхних сфер стекает в нижние, еще действовали полностью и беспрепятственно, и таким образом Бог заполнял все сверху донизу. Но когда явился Адам и совершил грех, порядок вещей превратился в беспорядок, и небесные каналы разрушились".
Я уже упоминал, что мистиков глубоко занимала проблема греха, и в особенности характер и смысл грехопадения Адама, и что эта проблема всесторонне рассматривалась в каббалистической литературе. Это справедливо за одним исключением, и таким исключением был Зохар. Тогда как каббалисты Героны основательно занимались этим вопросом, а некоторые авторы, принадлежавшие к кругу Моше де Леона, казалось, проявляли пристрастие к нему, в Зохаре, в особенности в его основных частях, упоминания о первородном грехе редки. Эти отрывки отличаются сдержанностью, не проявляемой автором при рассмотрении других фундаментальных доктрин каббалы.
То, что Зохар не уделяет большого внимания этой теме, находится в резком противоречии с той пространностью, с которой она излагается в датируемом тем же периодом каббалистическом произведении "Маарехет ха-Элохут" ("Система Божества").
Эта сдержанность не случайна. Автор Зохара явно считал эту тему чрезвычайно опасной, ибо она затрагивала великий вопрос: где и каким образом было нарушено единство жизни Бога, с чего начинается разрыв, проявляющийся ныне во всей вселенной? В "Мидраш ха-неелам" автор раскрывает причину своего молчания или сдержанности, вкладывая в уста Адама горькие жалобы на тех каббалистов, которые слишком много болтают о тайне его падения. Зачем раскрывать тайну, оставленную нераскрытой Торой, почему не довольствоваться намеками, в особенности обращаясь к толпе? Тайна должна храниться узким кругом посвященных. Напротив, в "Мидраш ха-неелам", как и в других частях Зохара, Шимон бар Йохай указывает на различные объяснения этой тайны и не оставляет сомнения в том, что он в основном разделяет взгляд других каббалистов.
И как бы желая утаить свои эзотерические взгляды, автор дает им совершенно рационалистическое объяснение, крайне удивительное в Зохаре и не имеющее ничего общего с преобладающей в нем гностической интерпретацией.
Последняя предполагает, что сфирот были открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания, то есть средней и последней сфиры. Вместо того, чтобы сохранить их изначальное единство и таким образом объединить сферы "жизни" и "познания" и принести искупление миру, Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине, не признавая ее единства с другими сфирот.
Тем самым он прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принес разделение и обособление в мир. С того времени возник некий загадочный разрыв, не в самой субстанции Божества, но в его жизнедеятельности. Это учение было ограждено множеством оговорок, но его главный смысл все же довольно ясен. Оно ведет к новой концепции, называемой каббалистами "Изгнанием Шхины".
Лишь после восстановления первичной гармонии в акте Избавления, когда все вещи вновь вернутся на место, занимаемое ими первоначально в Божественном замысле, как сказано в Библии, "будет Господь един, и Имя Его едино" в истине и навеки. В нынешнем неискупленном и расстроенном состоянии мира этот разрыв, мешающий непрерывной связи Бога с Шхиной, кое-как заделывается и исправляется посредством религиозного акта Израиля: Торы, мицвот и молитвы. Устранение пятна, восстановление гармонии - таково значение ивритского слова тиккун, употреблявшегося каббалистами после-зохаровского периода для обозначения задания человека в этом мире. В состоянии Избавления, однако, "осуществится совершенство вверху и внизу и все миры сплотятся в единый союз".
В общине Израиля, чья земная жизнь служит отражением скрытого ритма универсального Закона, раскрывающегося в Торе, Шхииа присутствует непосредственно, ибо земная община Израиля образована по прототипу мистической Общины Израиля, которая есть Шхина. Все, что совершает индивидуум или община в земной сфере, магически отражается в горнем мире, то есть в высшей реальности, просвечивающей в деяниях человека. Воспользуемся излюбленным выражением Зохара: "Импульс снизу (итхарута дил-тата) вызывает ответный импульс сверху".
Земная реальность загадочным образом влияет на небесную, ибо все, в частности и человеческая деятельность, имеет свои "верхние корни" в мире сфирот. Импульс, исходящий от доброго деяния, направляет поток блага, возникающий из переизбытка жизни в сфирот, по тайным каналам, ведущим в нижний и внешний мир. Утверждают даже, что благочестивый своими деяниями связывает зримую и практикуемую Тору с Торой незримой и тайной.
Высшая религиозная ценность, которую вся испанская каббала, и в частности Зохар, кладет в основу своей этики, - это двекут, непрерывная приобщенность или прилепление к Богу, та прямая связь с Ним, которая, как я уже упомянул в предыдущей главе, почти полностью подменяет прежнее экстатическое переживание. Хотя двекут - определенно умозрительная ценность, она не основывается на каких-либо особых или ненормальных формах сознания.
Моше бен Нахман, которого отделяет от времени появления Зохара одно поколение, полагал, что истинный двекут может преобразовываться в социальную ценность, чем объясняется немалое воздействие, оказанное впоследствии каббалой на народную этику.
Все другие ценности каббалистической этики - страх Божий, любовь к Богу, чистота помысла, целомудрие, благотворительность, изучение Торы, покаяние и молитва - сопрягаются с этим высочайшим идеалом и черпают в нем свое конечное значение. Именно этим ценностям, представляющим похвальные деяния, Зохар приписывает особое значение. В своей совокупности они образуют идеал, объединяющий посредством мистической переоценки добродетели бедняка и праведного таким образом, что это представляет интерес также с точки зрения социальной этики.
В согласии с этой тенденцией Зохар, впервые в истории раввинистического иудаизма, делает особый акцент на прославлении бедности в качестве религиозной ценности. По предположению Ф.Бэра, это умонастроение формировалось под влиянием радикального крыла францисканцев, так называемых "духовных", которые вызвали к жизни в Южной Европе в 13 веке народное движение. Крупнейшим представителем этого движения был Петр Оливи, живший в Испании в годы написания Зохара.
Бесспорно, что, какие бы доводы в пользу противного ни приводились, прославление бедности, которое содержится в псалмах, утратило в немалой мере свое значение в процессе позднейшего развития раввинистического иудаизма и возродилось в "Сефер хасидим", с одной стороны, и Зохаре - с другой.
Мистику бедняки рисовались "скудельными сосудами Божьими", если прибегнуть к часто встречающейся в Зохаре метафоре, которую мы тщетно пытались бы найти в старом Мидраше. Это спиритуалистическое отождествление бедняка с благочестивым находит свое дальнейшее выражение в том, что Моше де Леон в своих сочинениях на иврите употребляет для обозначения бедняка тот же самый термин, которым в Зохаре он очень часто обозначает мистиков, истинных благочестивцев: они "бней хехла де-малка", истинный "Двор" Бога.
В сочинении "Райя мехемна", которое увидело свет вскоре после Зохара, эти тенденции систематизированы и им придана форма радикальной спиритуалистической критики современного еврейского общества. Сам Зохар еще не делает таких выводов, но в нем уже содержится толкование теософских идей, при котором такое качество, как бедность, приписывается Шхине, другими словами, cамому Богу в последнем из Его проявлений: Шхина бедна, потому что "она ничем не обладает сама по себе", но только тем, что обретает из потока сфирот. Подаяние, на которое бедняк живет, символически отражает мистическое состояние Шхины. Поэтому именно "справедливый" или праведный человек, цаддик Зохара, достигает состояния двекут, прилепленное™ к Богу. Не случайно, что среди этических ценностей, прославляемых каббалистами, почти совершенно отсутствуют те, что носят чисто интеллектуальный характер, кроме изучения Торы. В этом понимании этики, придающем гораздо большее значение волевому, чем интеллектуальному элементу, каббалисты вновь оказываются близки к религиозной вере простонародья. Повторяю сказанное ранее: символика чувственной любви в Зохаре отражает влияние двух различных тенденций. Поскольку она обнаруживает положительное отношение к назначению половой жизни в границах, предписанных Божественным законом, ее можно определить как истинно еврейское мировоззрение. Целомудрие - поистине одна из возвышеннейших моральных ценностей иудаизма: Иосиф, который своим целомудрием "поддерживал завет", был, с точки зрения Мидраша и каббалы, прототипом праведного человека, истинным цаддиком.
Но никогда половому воздержанию не приписывалось достоинство религиозной ценности, и мистики не были исключением. Слишком глубокий отпечаток наложило на их умы первое предписание Торы: плодитесь и умножайтесь. Это одно из главных различий между еврейской и нееврейской мистикой. Нееврейская мистика, восхвалявшая и пропагандировавшая аскетизм, завершалась иногда переносом эротики на отношение человека к Богу.
Напротив, каббалисты испытывали соблазн обнаружить тайну половой любви в самом Боге. В остальном же они отвергали аскетизм и продолжали рассматривать брак не как уступку бренной плоти, а как одну из святейших тайн. Всякий истинный брак есть символическое осуществление союза Бога с Шхиной.
В трактате о "союзе мужа с женой", позднее приписывавшемся Нахманиду, Иосеф Гикатила дал подобное же толкование мистического значения брака. Из слов книги Бытие (4:1) "Адам познал Еву, жену свою" каббалисты делали тот вывод, что познание всегда означает осуществление единства, будь то единство Мудрости (или Разума) и Разумения, будь то единство Царя и Шхины. Таким образом, познание само получило высшее эротическое достоинство в этом новом гносисе, и этот момент часто подчеркивается в каббалистических сочинениях.
Примечание: Продолжение следует
Старина
|
|
| |
| Article Rating | Average Score: 0
Голосов: 0
| |
|
|
Главное меню
Опрос
