| Help Jewniverse Yiddish Shtetl | Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал
| |
| Самая популярная новость | | Сегодня новостей пока не было. | |
 Опрос | |
| |
| Поиск на сайте Русский стол | | |
| Обмен баннерами |
| |
| Еврейская музыка и песни на идиш |  | |
 | |
|
Михаил Ямпольский. Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка Отправлено от Anonymous - Sunday, June 05 @ 00:00:00 MSD
|
 Каббалисты в своем отношении к Галахе оказались гораздо проницательней “философов”. “В их интерпретации религиозные заповеди не представляют собой аллегорий более или менее глубоких идей или педагогических мер, но скорее являются частью тайного ритуала (или мистерии в смысле, который придавали этому слову древние)”[27]. Превращение Галахи в мистериальный ритуал привело к возрождению в иудаизме мифа и к естественному сближению с Аггадой — иудейским мифологическим корпусом. Исполняя утратившие внятные смысл предписания Галахи, еврей участвует в “драме мира”, оказывает влияние на его судьбы. Повседневное существование человека таким образом приобретает исключительное значение. Любое выполнение предписания становится актом магии. Но исполнение такого ритуала должно опираться на глубокую веру, которая позволяет преодолеть противоречие между предписанием и свободной волей человека. Верующий выполняет заветы добровольно и спонтанно. Тогда же, когда вера утрачивает свою глубину, конфликт между предписаниями и свободной волей человека “усиливается и постепенно набирает силу достаточную, чтобы стать разрушительной” [28].
Сказанное о Галахе относится и к Аггаде, которая не должна толковаться аллегорически, как мертвое иносказание. Для каббалиста Аггада — живой мистический текст. В обоих случаях в центре оказывается загадочность, таинственность текстов, как юридических, так и мифологических. Именно темнота этих текстов, их эзотерическая непонятность является знаком их магической силы. И Аггада и Галаха для Шолема и Беньямина связаны с темнотой божественного откровения, которое, как заметит Шолем в одном из своих принципиальных поздних текстов, первоначально дается как нечто совершенно непроницаемое, бессмысленное:
Если концепция откровения как абсолютного и дающего смысл, но самого по себе бессмысленного правильна, то справедливым должно быть и то, что это откровение будет разворачивать свой бесконечный смысл (который не может быть ограничен единственным событием откровения) только в постоянном отношении к истории, той арене, на которой разворачивается традиция [29].
Парадокс мысли Шолема заключается в том, что откровение в момент своей передачи от бога к людям не имеет внятного смысла, но содержит в себе бесконечную потенцию смысла, постепенно разворачивающегося в цепочке интерпретаций. Иными словами, Тора сегодня обнаруживает, благодаря работе интерпретаторов, гораздо более глубокий смысл, чем во времена Моисея. Но это значит, что откровение в его первоначальной абсолютности — нечитаемо и только традиция делает его внятным. Отсюда еще один парадокс — возвращение к нечитаемости, к темноте смысла — это возвращение к первичной абсолютности откровения. Эти идеи Шолем высказывал в резкой полемике с Бубером, который связывал откровение с моментом остановки времени в длящемся настоящем [30]. Для Шолема откровение существует как странный мистический мост между прошлым и будущим.
Когда Беньямин говорит о том, что закон у Кафки — это доисторический закон, он имеет в виду как раз парадокс возвращения к непонятному, который в полной мере обнаруживается и в притчах Кафки [31]. Притчи эти относятся к закону так же, как Аггада к Галахе. Закон приобретает у Кафки мистическое измерение тайны, мифологизируется, но и притчи его обнаруживают темноту мистического текста, который начинает напоминать семантическую структуру первоначального откровения.
Шолем объяснял Беньямину:
Ты спрашиваешь, что я понимаю под ничтожеством откровения? Я понимаю под этим состояние, в котором откровение предстает как нечто лишенное значения, то есть состояние, в котором оно еще утверждает себя как откровение, еще считается откровением, но уже не значимо. Когда богатство значения отпадает и являемое, как бы сведясь до нулевой отметки собственной смысловой наполненности, тем не менее не исчезает (а откровение именно и есть нечто являемое) — вот тогда и проступает его ничтожество [32].
Притчи Кафки, несомненно, связаны для Беньямина с тем же странным феноменом полноты и отсутствия смысла одновременно [33]. Беньямин прямо говорит о том, что они “разворачиваются”, “находятся в процессе явления”, если использовать термин Шолема. Он также пишет о том, что в их сердцевине неизменно сохраняется “туманное пятно”. Это то самое пятно, которое до конца не исчезает в откровении в процессе его смыслового развертывания. “Они не совсем притчи, но в то же время не хотят, чтобы их принимали за чистую монету” [34]. Но, спрашивает Беньямин, существует ли какая-либо “доктрина”, учение, к которому отсылают эти притчи? “Его у нас нет, — отвечает он, — и мы можем разве что предполагать, что те или иные места у Кафки с ним связаны, имеют его в виду” [35]. Беньямин пишет, что Кафка создавал притчи для самого себя и принимал самые разные предосторожности, чтобы сделать их интерпретацию невозможной.
Но поскольку, как мы знаем из Шолема, откровение получает внятный смысл только в традиции, возвращение к первоначальной нечитаемости откровения — это не что иное, как крах традиции, которая вдруг перестает обеспечивать трансляцию смысла. Беньямин будет писать о том, что “творчество Кафки живописует болезнь традиции” [36].
Творчество Кафки отражает такое состояние традиции, когда исторический смысл законов утрачивается (о чем скорбел Бялик), когда передача предписаний, правил, истины подвергается коррозии. Это действительно состояние “болезни традиции”. Вернер Хамахер так определяет происходящее: “Утрачивая традицию и литературу, которая передает эту традицию, история становится парадоксальной: она превращается в передачу непередаваемого, а следовательно, в передачу без содержания” [37]. “Туманное пятно”, олицетворяющее некоммуникативность притчи, так сказать, провал литературного проекта притчи, по мнению Хамахера, трансформирует литературу в непостигаемую и темную в своем значении жизнь. Провал литературы оказывается успехом жизни. “Жизнь”, если это слово применимо в данном контексте, выступает на первый план в формах архаического, первичного, которые вдруг отрываются от традиции и рывком извлекаются из доисторического прошлого, неожиданно перебрасываясь в будущее. Будущее у Кафки является именно в формах прошлого, с которым утрачена традиционная связь.
Процитирую еще раз из тонкого комментария Хамахера:
Превращение притчи в магию, таким образом, оказывается не просто явлением регресса на стадию эстетического единства образа и жизни; напротив, парадоксом магического характера образов Кафки является то, что они перестают быть образами, копиями или моделями. Их магия заключается в том, что они делаются похожими на абсолютно несходное, неизвестное, несравнимое, на вещи, которые нельзя предвосхитить. Это абсолютное несходство — свойство будущего... [38]
Иными словами, под видом “туманного пятна” нам является будущее. При этом будущее дается нам как незнакомое, радикально новое, а потому сопротивляющееся любому “явлению из традиции”. Архаическое является как новое за счет решительного разрыва с традицией, то есть со способностью опознать в этом будущем элемент прошлого. “Туманное пятно” — это разрыв с традицией, как пишет Хамахер, “цезура”, отделяющая прошлое от будущего. Беньямин в письме Шолему писал о Кафке как о литераторе, отказавшемся от “передаваемости” традиции и смысла, а потому выбравшем радикально новое.
Произведения Кафки по сути своей притчи, — писал он. — Однако в том-то их беда, но и их красота, что они по неизбежности становятся чем-то большим, нежели просто притчи. Они не ложатся с бесхитростной покорностью у ног учения, как Аггада ложится к ногам Галахи. Опускаясь наземь, они непроизвольно вздымают против учения свою мощную и грозную лапу [39].
Новое у Кафки возникает от забывания традиции, от “провала” литературного проекта (а Кафка явно ощущал “туманное пятно” в собственных текстах как знак неудачи). Сам Беньямин неоднократно подчеркивал, что достижения Кафки неразрывно связаны с тем, что он олицетворяет собой “несостоятельность” [40]:
Чтобы отдать должное Кафке в его чистоте и своеобразной красоте, нельзя ни на минуту упускать из виду одну вещь: он фигура несостоятельности. Обстоятельства этой несостоятельности многообразны. Как только он уверился в конечной неудаче, все начало походя удаваться ему как во сне. Нет ничего более памятного, чем страсть, с которой Кафка подчеркивал свою несостоятельность [41].
Кафка — “фигура” парии, неудачника, которому будущее открывается потому, что он несет в себе забвение прошлого. В письме Вернеру Крафту Беньямин подчеркивал, что именно “несостоятельность” Кафки, иными словами, провал его пророчески-теологических претензий (на которых настаивал Макс Брод и отчасти даже Шолем), открывает возможность интерпретации, предлагаемой самим Беньямином, а именно интерпретации, которая “связывает у Кафки историческое с неисторическим” [42]. Неисторизм понимается тут как забвение истории, историзм — как радикальная актуализация прошлого. Но забвение это относительное, потому что тексты сохранены, но ключ к их пониманию утрачен. Речь идет о странной конфигурации памяти, на которой особо настаивал Шолем, делавший принципиальное различие между утратой текста и утратой кода к нему [43].
Беньяминовский пария — Кафка — находится между времен, с одной стороны, он принадлежит к “доисторическому”, архаическому, с другой стороны — будущему. Беньямин в связи с этим вспоминает цитату из “Исиды и Осириса” Плутарха (которую он воспроизводит по Бахофену), где говорится (в связи с мистериями и жертвоприношениями) о двух противоположных силах, одна из которых толкает человека вперед, а другая “оборачивается вокруг него и тянет его назад”. Здесь мы имеем одну из первых формулировок знаменитого девятого тезиса о философии истории, где фигурирует ангел истории (“Angelus Novus” Клее): “Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной...” [44] Это действие противонаправленных сил Беньямин обнаруживает в разных притчах Кафки, например в “Охотнике Гракхе”, который беспрестанно движется между жизнью и смертью, не находя нигде приюта. Или в “Верхом на ведре”, где странный всадник путешествует на ведре между прошлым и будущим. Это движение описывается как движение между жизнью и смертью, но и как движение между знанием и жизнью. “Поворот назад, — пишет Кафка, — это направление исследования, преобразующее существование в письмо”. Его учитель — Буцефал, “новый адвокат”, который возвращается назад без могучего Александра, то есть избавившись от атакующего победителя. “Сам себе хозяин, свободный от шенкелей наездника, при тихом свете лампы, вдали от гула Александровых битв, он неторопливо переворачивает и читает листы наших древних фолиантов” [45]. Беньямин здесь говорит о притче Кафки “Новый адвокат”, в которой рассказывается о том, как боевой конь Александра Македонского стал в наши дни юристом и изучает законы. Знание (закон) возникает там, где исчезает жизнь [46].
* * *
Пария оказывается одновременно и политической фигурой, и мистиком, способным трансформировать конфигурацию истории в момент апокалипсического искупления. Шолем в диалоге с Беньямином уделял особое внимание еврейскому мистицизму как особой модели соотношения индивида и сообщества. Мистик — по определению, человек, не удовлетворенный беспроблемным существованием в религиозной общине. Он пытается подменить коллективный религиозный опыт личным опытом слияния с богом — unio mystica. Это одиночество мистика — доктора Фауста — делало его, по определению Эвелин Андерхилл, “религиозным анархистом”.
Для еврейской традиции существенное значение имело движение хасидов, в котором мистицизм принимал коллективный массовый характер. Первым исследователем и интерпретатором, привлекшим внимание к хасидскому мистицизму, был Бубер, которого Шолем, между прочим, тоже называл “религиозным анархистом”. Действительно, как указал Шолем, Бубер сконцентрировал внимание не на каббалистической лурианской доктрине, стоящей за движением хасидов, но на народных легендах и общем радостном энтузиазме их мироощущения. Шолем писал:
Говоря напрямик, Бубер — религиозный анархист, а его учение — религиозный анархизм. Под этим я понимаю следующее: философия Бубера требует от человека, чтобы он выбрал для себя направление и принял решение, но она ничего не говорит о том, какое направление и какое решение [47].
По мнению Бубера, хасиды считали, что каждый индивид отвечает за порученный ему фрагмент мира, но единство общины не обеспечивалось ничем, кроме энтузиастического желания спасти весь мир.
Чрезвычайно показателен в этой связи роман Бубера “Гог и Магог” (1941). Здесь рассказывается о попытке хасидов приблизить час искупления и преобразить Наполеона в мистического Гога из страны Магог, предвосхищающего приход мессии. В хасидской общине, описанной Бубером, каждый цадик несет на себе ответственность за мир, который может быть приведен к эсхатологическому концу только совокупным усилием всех цадиков. Речь идет о неком мистическом слиянии “религиозных анархистов” в некое единое сверхтело. Для этого во время празднования Седера все хасиды разных городов и местечек должны синхронно, одновременно произносить слова молитвы и исполнять пасхальный ритуал. Провидец Хозе из Люблина рассылает хасидским общинам мистическую инструкцию:
В послании было по минутам указано время, когда начинать праздник и сколько времени уделить каждой его части. С особым напором, почти как заклинание, звучало требование, что все должны действовать в полном единении, несмотря на разделяющие их расстояния, чтобы не было допущено каких-то своевольных слов и действий [48].
Ритуал проваливается, искупление не наступает. Но сама по себе идея мистического воздействия ритуала на судьбы мира исключительно характерна для определенного рода ожиданий сороковых годов. Наивность буберовского представления о хасидском мистическом коллективизме заключается в том, что община у него создается простым умножением и синхронизацией действий индивидов. В принципе между действием одного цадика и множества святых нет никакой разницы, множество действует как один.
Шолем подверг такого рода представления об отношениях одиночки и сообщества решительной критике. Он отверг представления о мистике как о “религиозном анархисте”. В нью-йоркских лекциях 1938 года он уже указывал, что неправильно понимать мистический опыт как чисто индивидуальный опыт unio mystica. Он утверждал, что мистицизм, не будучи специальным типом религии, является особым этапом в развитии религий. Первый этап — язычество, когда множество богов повсеместно присутствуют. Второй этап — становление монотеизма, когда “происходит религиозный прорыв. Высшая функция религии — разрушить грезу-гармонию Человека, Мира и Бога, изолировать человека от элементов стадии грезы его мифологического и примитивного сознания” [49]. Эта вторая стадия не знает мистицизма. Мистицизм характерен для третьей стадии развития религии, когда бог ощущается как далекое от человека трансцендентное начало, а религиозные институции утрачивают полноту жизни. Мистицизм характеризуется Шолемом как “романтическая” попытка оживить угасающий миф в иных условиях, не в ситуации недифференцированного единства первой стадии, но в ситуации дуальной оппозиции человека и бога. “В этот период, — подчеркивает Шолем, — ценности, установленные такой религиозной системой, сохраняют свое первоначальное значение и привлекательность для чувств верующего” [50].
Иными словами, между мистиком и традицией не возникает пропасти, индивид, становясь мистиком, не порывает с общиной. Вопрос этот был для Шолема настолько центральным, что в 1966 году он посвятил ему специальное исследование “Мистицизм и общество”. Шолем пишет тут о постоянном конфликте между традицией, сообществом и мистиком. Переживая свой индивидуальный мистический опыт, мистик всегда испытывает соблазн отбросить авторитет традиции и сообщества. Потенциальный конфликт тут неотвратим. Но, считает Шолем, конфликт этот всегда решается в пользу традиционного авторитета:
Возможность подчинить себя авторитету исторического откровения дается, как бы трудно это ни было, только идентификацией своего собственного опыта с опытом отцов-основателей. Дело в том, что их опыт артикулирован, а его аморфен. Он, как мы видели, переводит его на язык традиции, но [опыт этот в результате перевода] не остается прежним. Этот опыт имеет новое значение, обусловленное тем, что он [мистик] пережил; правда, мистик утверждает, что новое значение — не что иное, как значение первоисточника [51].
Сказанное прямо относится к Кафке, который пишет новые тексты как восстановление архаической традиции, которая утрачивает свое первоначальное значение и становится чем-то новым и личным, тем не менее сохраняя связь с традицией. Одиночество Кафки оборачивается в конце концов соучастием в сообществе и традиции.
Отсюда постоянная тенденция Шолема обнаруживать архаические и традиционные корни в относительно новых каббалистических текстах, авторы которых часто преувеличивали их древность и выдавали их за тексты древних мудрецов. Эта характерная для каббалы фальсификация дат не является, по мнению Шолема, признаком упадка, но отражает особенность еврейской религии [52].
Арендт тоже движется к определению отношений между индивидом, парией и сообществом через мистический опыт. Но это не еврейский опыт, как у Шолема, а христианский. Диссертация Ханны Арендт “Понятие любви у Августина” (1929) была написана двадцатитрехлетним философом, возможно, как своего рода отклик на диссертацию ее друга Ганса Йонаса “Святой Августин и проблема свободы у Святого Павла” (1924). Текст Арендт — чрезвычайно вольная философская интерпретация Августина, весьма далекая от теологической проблематики. И хотя в период зрелости Арендт будет утверждать, что до 1933 года политика не интересовала ее, небольшая книжка об Августине, несомненно, ставит капитальный вопрос политики: вопрос о соотношениях свободного индивида и сообщества.
Арендт сосредоточивается на понятии любви у Августина. Любовь эта лежит в основе мистического соединения верующего и бога, притом такого соединения, в котором верующий “забывает себя”. Но забыть себя означает изолировать себя от собственной истории и собственного окружения. В любви верующий оказывается перед богом в состоянии тотальной изоляции. Каким образом изоляция верующего от собственного окружения, забвение себя сочетаются с существованием христианской общины, заветом любви к ближнему? Каким образом предельная изоляция верующего, соответствующая изоляции мистика у Шолема, сочетается с включенностью в сообщество и традицию? Это основной вопрос, на который Арендт отвечает в своей диссертации. В статье 1930 года “Августин и протестантство” Арендт предложила решение этого вопроса через понятие исповеди. Верующий исповедуется, придавая своей жизни “осмысленную последовательность”. “Память открывает эту жизнь для нас; только в памяти прошлое приобретает вечное значение; только в памяти прошлое одновременно и скрыто и сохранено на все времена” [53]. Исповедь обращена к прошлому и к будущему и открыта для “нас”, но направлена она исключительно к богу. Августин не признает фигуры исповедника, характерной для позднего католичества. И в этом абсолютном одиночестве исповеди, в котором авторитет церкви заменен судом собственной совести, Арендт видит не только предвосхищение Лютера и Реформации, но и парадоксальность связи индивида с сообществом.
В диссертации, однако, дело представлено гораздо сложнее. Арендт вслед за Августином различает два типа сообществ (у Августина — это град земной и небесный). Одно из них имеет исторические корни, другое называется “сообществом веры”. Последнее особенно интересует Арендт потому, что, как она указывает, совместной веры в единого бога недостаточно для того, чтобы группа индивидов сложилась в некое позитивное сообщество. Сообщество это возникает только на основании первого сообщества, которое Арендт называет “сообществом судьбы”.
Вера в Христа и “сообщество веры” появляются в мире, который уже существует, в сообществе, которое уже есть. Дело в том, что человек с момента своего появления на свет — социальное существо. Историческое сообщество, предшествующее Христу, основывается на единстве происхождения человека от общего предка Адама и на первородном грехе, который “распределен” между всеми потомками Адама в равной мере. Это изначальное сообщество отмечено радикальным равенством его членов: “Существует радикальное равенство (radicaliter), потому что никто, принадлежащий человеческому роду, не может избежать этого происхождения и, более того, потому что в нем наиболее сущностная детерминация человеческого существования один раз и навсегда конституирована и закреплена” [54]. Именно поэтому Арендт и говорит о “сообществе судьбы”, которое эквивалентно “земному граду” Августина. Равенство в “земном граде” устанавливается не только общим происхождением и общей греховностью, но и общей смертностью. Равенство это приводит к взаимной зависимости людей, составляющих “сообщество судьбы”. Но равенство это остается как бы невидимым до тех пор, пока с приходом Христа не меняется представление о смерти. Если в “земном граде” смерть была всеобщим и естественным явлением — наказанием за всеобщий первородный грех, то с появлением Христа и открытием перспективы искупления для праведников равенство меняет свой смысл, становясь равенством возможности спасения, искупления. Но это новое равенство уже подрывает основы “сообщества судьбы”. Судьба перестает быть общей, сообщество начинает основываться на вере в возможность спасения, которое реализуется через отношение с богом и чувство личной ответственности, то есть изоляцию верующего, забвение себя и сообщества. Иными словами, и это особенно важно, “сообщество веры” может возникнуть, только если “сообщество судьбы” будет забыто, если исторический факт общего происхождения и общей смерти подвергается забвению, но забвение это совершенно особого рода, потому что только всеобщий грех и всеобщая смерть придают смысл самому явлению Христа и всей проблематике искупления. Иными словами, то, что должно быть забыто, должно сохраниться в памяти.
Как видим, Арендт подходит довольно близко к размышлению Шолема о судьбе мистика в сообществе. И тем не менее разница между ними велика. Шолем — сионист, его путь к спасению — это путь возрождения народа, к которому он изначально, от рождения принадлежит, на путях Сиона. Арендт равнодушна к сионизму, никогда к нему не принадлежала, хотя и признавала позже, что некоторые сионисты оказали на нее определенное влияние. В своей критике арендтовского освещения процесса Эйхмана Шолем будет обвинять Арендт в отсутствии “любви к еврейскому народу” [55]. Тема отказа от принадлежности к сообществу происхождения у Арендт очень показательна. Она явно считает, что сам факт рождения, историческая судьба недостаточны для существования полноценного сообщества. Только забыв о нем, но сохраняя о нем память, мы можем участвовать в неком новом сообществе, которое позже Арендт будет понимать как политическое.
В чем принципиальное различие этих сообществ и в чем заключается их связь? “Сообщество судьбы” не выбирают, оно дается человеку до рождения, оно всегда существует “до” и не зависит от его выбора. “Сообщество веры” основывается на свободном выборе. Со временем тема свободного выбора у Августина приобретет большое значение для Арендт. Но уже в этой ранней работе речь идет о противопоставлении “сообщества рода” политическому по своему характеру “сообществу выбора”. Арендт, не отказываясь от “сообщества рода” (от него вообще нельзя отказаться), отдает предпочтение “сообществу выбора”, в том числе и в своем отношении к национальному сообществу. Она не отказывается от своего еврейства, но выбирает то, что ей дано от рождения, сознательно. Она сознательно, как свободный и изолированный индивид выбирает сообщество парий. Арендт пишет: “Свобода выбора призывает каждого выйти из мира, из необходимого сообщества человеческого рода, но при этом она не может уничтожить изначально конституированного равенства, она лишь придает ему новый смысл. Этот смысл — именно любовь к ближнему” [56]. Любовь к ближнему уже не относится к категориям судьбы, изначально данного, она является продуктом свободного выбора, предоставляемого явлением Христа. Любовь к ближнему в “сообществе судьбы” в каком-то смысле принудительна, как любовь к родителям, которых не выбираешь. Новая любовь не связана с прошлым, потому что это любовь к людям, с которыми ты разделяешь общую веру. Любовь, конституирующая новое сообщество выбора, сложно соотносится с прошлым: “В основе своей другой равен тебе потому, что у него то же прошлое грешника, как и у тебя, поэтому ты должен его любить. Но это значит: только прошлое делает чистую способность верить общей верой (communis fides)” [57]. Вера, как результат выбора, является парадоксальным результатом общности судьбы, которую не выбираешь. Но для того, чтобы общность судьбы — греховность и смертность — стала общностью веры, человек должен вырваться из первоначального сообщества и пройти через изоляцию одиночества. Пария — одиночка — может обрести сообщество, как традиционное, родовое, так и новое, только благодаря свободе выбора, предоставляемой одиночеством. Отсюда и еще один важный и радикальный вывод Арендт: “Невозможно добиться новой жизни без борьбы со старой, без непрерывной борьбы, которая кончается только со смертью” [58]. Более того, в новом сообществе Августина прошлое — основная ему угроза. Если “сообщество судьбы” основывалось на всеобщности смерти, то новое сообщество вновь основывается на смерти, но в данном случае на угрозе смерти, связанной с опасностью “погрузиться в греховное прошлое”, что эквивалентно вечной смерти и безвозвратной утрате спасения. “Опасность” непосредственно связана с темой выбора и ответственности, а также с темой одиночества: “В сообществе нового социума человеческий род в каком-то смысле распадается на свои составляющие, индивидуальные существа. Опасности подвергается не человеческий род как таковой, но каждый отдельный человек” [59]. В конце концов, новое сообщество веры и свободного выбора (политическое сообщество) — это сообщество одиночек, парий. Они объединены отныне только верой в бога, по отношению к которому они находятся в совершенном одиночестве. В связи с этим новым и по существу уже политическим объединением Арендт говорит о “двойном происхождении” — из древнего рода и из мятежа против него одновременно. Мятеж этот — единственная возможность в ее глазах “вырваться из истории человеческого рода и из неотвратимой к нему от рождения прикованности” [60]. Впрочем, указывает Арендт, это прорыв из истории по самому своему существу также историчен, он формирует иную историю человечества.
Продолжение следует
Прмечания
* Настоящая лекция прочитана в Российском государственном гуманитарном университете 31 марта 2004 года; текст напечатан также в серии “Лекции зарубежных ученых в РГГУ”. Публикуется (с изменениями и дополнениями) с любезного разрешения руководства РГГУ.
27) Scholem Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken, 1961. P. 29.
28) Ibid. P. 30.
29) Scholem Gershom. Revelation and Tradition as Religious Categories in Judaism // Scholem Gershom. The Messianic Idea in Judaism. New York: Schocken, 1971. P. 296.
30) “Для Бубера откровение — это “дело Здесь и Сейчас” — следует добавить: потенциально любого и каждого Здесь и Сейчас — “прафеномен в настоящем”, а именно в момент творческой встречи между Я и вечным Ты в призыве и ответе. <...> Это определение откровения у Бубера является, как следует откровенно указать, чисто мистическим. К числу наиболее удивительных иллюзий Бубера относится та, что он, выражаясь подобным образом, покинул сферу мистицизма, даже порвал с ней” (Scholem Gershom. Martin Buber’s Conception of Judaism // Scholem Gershom. On Jews and Judaism in Crisis. New York: Schocken, 1976. Р. 156—157).
31) Принципиальным в данном случае оказывается отказ от аллегорического чтения притч Кафки. Аллегория всегда говорит о минувшем, отжившем. Понимание Кафки как антиаллегорического писателя легло в основу позднего эссе о писателе Теодора Адорно. Адорно парадоксально, но в целом следуя за Беньямином, характеризует Кафку как “автора притч о непроницаемом”. Он подчеркивал непосредственность происходящего в притчах и связывал этот антиаллегоризм со своеобразной темпоральностью Кафки, которую Адорно также определял совершенно в духе Беньямина: “Устаревшее — это стигма современного. Кафка инвентаризировал такого рода знаки. Но для детей, которые должны иметь дело с распадом исторического мира, устаревшее — это также и образ, в котором история как таковая впервые являет себя; это детский образ современности” (Adorno Theodor W. Notes on Kafka // Adorno T. Prisms / Trans. from German. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1967. P. 257). У Беньямина темнота притчи и неизвестность закона суть знаки нового, явленного в форме архаического.
32) См.: Беньямин В. Франц Кафка. С. 169.
33) Кафка сам пишет об этом в притче “О притчах”: “Все эти притчи только и означают в сущности, что непостижимое непостижимо...” (Кафка Франц. Превращение / Пер. с нем. М.: АСТ-Фолио, 2002. С. 189).
34) Беньямин В. Франц Кафка. С. 66.
35) Там же. С. 66.
36) Там же. С. 177.
37) Hamacher Werner. The Gesture in the Name. On Benjamin and Kafka // Hamacher W. Premises. Stanford: Stanford University Press, 1996. P. 303.
38) Ibid. P. 306.
39) Беньямин В. Франц Кафка. С. 177 (письмо Г. Шолему от 12 июня 1938 года).
40) Ганс Майер считает, что эта “несостоятельность” в глазах Беньямина связывала его с Кафкой. Как известно, в 1932 году Беньямин впервые рассматривал возможность самоубийства, так как считал себя совершенным неудачником. Майер даже считает, что “неудачная” форма беньяминовского эссе о Кафке есть отражение этой темы несостоятельности (см.: Mayer Hans. Walter Benjamin and Franz Kafka: Report on a Constellation. P. 189).
41) См.: Беньямин В. Франц Кафка. С. 178.
42) Там же С. 193.
43) Cм.: Rochlitz Rainer. The Disenchantment of Art. The Philosophy of Walter Benjamin. New York; London: The Guilford Press, 1996. Р. 146—147.
44) Беньямин В. О понятии истории // НЛО. 2000. № 46. С. 84.
45) Беньямин В. Франц Кафка. С. 94.
46) В этой притче Александр Македонский — воплощение утраченной жизненной силы и, главное, забытого чувства цели, направленности жизни вперед. Его “меч указывает путь”. Когда направленность жизни в будущее ослабевает, жизнь поворачивается назад к законам, принадлежащим незапамятному прошлому, письму. Характерно, однако, что в причте “Александр Великий” Кафка пишет о том, что великий полководец, вполне возможно, так и не смог покинуть берега Геллеспонта, придавленный к нему “весом собственного тела”. Чувство жизни “атакующего победителя”, его неудержимое движение в будущее оказываются в конце концов только мифом.
47) Scholem Gershom. Martin Buber’s Interpretation of Hasidism // Scholem Gershom. The Messianic Idea in Judaism. New York: Schocken, 1971. P. 245.
48) Бубер Мартин. Гог и Магог. Иерусалим; СПб.: Гешарим — Инапресс, 2002. С. 261.
49) Scholem Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. P. 7.
50) Ibid. P. 8.
51) Scholem Gershom. Mysticism and Society // Diogenes. Summer 1967. № 58. P. 13.
52) См. об этом: Biale David. Gershom Scholem. Kabbalah and Counter-History. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982. P. 38—44.
53) Arendt Hannah. Augustine and Protestantism // Arendt H. Essays in Understanding... P. 26.
54) Arendt Hannah. Le concept d’amour chez Augustin. Paris: Deuxtemps Tierce, 1991. P. 93.
55) “В еврейской традиции есть понятие, которое трудно определить и все же достаточно конкретное, известное нам как Ахават Израел: “Любовь к еврейскому народу...” В вас, дорогая Ханна, как и во многих интеллектуалах, выходцах из немецких левых, я едва нахожу следы этого” (Scholem Gershom. On Eichmann // Scholem Gershom. On Jews and Judaism in Crisis. New York: Schocken, 1976. P. 302).
56) Hannah Arendt. Le concept d’amour chez Augustin. P. 97.
57) Ibid. P. 101.
58) Ibid. P. 102.
59) Ibid. P. 106.
60) Ibid. P. 107.
magazines.russ.ru
|
|
| |
| Article Rating | Average Score: 0
Голосов: 0
| |
|
|
Главное меню
Опрос
