Jewniverse - Yiddish Shteytl - Гершом Шолем. Основные течения в еврейской мистике.

Седьмая глава. ИЦХАК ЛУРИЯ И ЕГО ШКОЛА

1

После исхода евреев из Испании каббала претерпела полное превращение. Катастрофа такого масштаба, которая вырвала с корнем одну из главных отраслей еврейского народа, не могла пройти, не затронув всех сфер еврейской жизни и чувства. В великом материальном и духовном перевороте, вызванном этим кризисом, каббала утвердила свое притязание на духовное господство в иудаизме. Это незамедлительно нашло свое выражение в превращении ее из эзотерического учения в народное движение.

Изгнание евреев из Испании в 1492 году знаменует собой завершение определенного этапа в развитии каббалистической формы еврейской мистики. Основные течения каббалы 12-13 веков продолжали развиваться в конце 14 - начале 15 столетий. Этот период совпал с началом преследования евреев в Испании и с возникновением марранского иудаизма после 1391 года. Литература 15 века свидетельствует со всей бесспорностью о слабости и дряблости религиозной мысли и форм выражения.

Каббалисты того времени составляли немногочисленную группу посвященных, не имевших желания распространять свои идеи и менее всего стремившихся вызвать к жизни какое-либо движение с целью радикального изменения еврейского образа жизни или преобразования ее ритма. Только два одиноких мистика, авторы "Райя мехемна" и книги "Пелиа", мечтали о мистической революции в еврейской жизни, но их призыв не встретил отклика. Занятие каббалой оставалось в основном привилегией избранных, следовавших путем все более глубокого погружения в тайны Бога.

Это отчетливо проявилось в неполной, но все же довольно выраженной "нейтрализации" всех мессианских тенденций в старой каббале. Такое сравнительное безразличие к возможности сокращения исторического пути с помощью мистических средств было вызвано тем, что на первых порах мистики и апо-калиптики обратили свои мысли в противоположные стороны: каббалисты сосредоточили все силы ума и души не на мессианском конце света, завершающей стадии развития мироздания, но на его начале. Или, другими словами, в целом они предпочитали спекуляции о сотворении мира спекуляциям о его Избавлении.

Избавления можно достигнуть не рывком вперед в попытке ускорить наступление исторических кризисов и катастроф, но возвращением на тропу, ведущую к первоистокам творения и откровения, к точке, с которой мировой процесс (история вселенной и Бога) начали развиваться в рамках системы законов. Тот, кто знал путь, каким шел, мог надеяться, что сумеет при случае вернуться к отправному пункту.

Так медитации каббалистов о теогонии и космогонии вызвали к жизни немессианскую и индивидуалистическую форму Избавления или Спасения. По утверждению некого каббалиста 14 века, Избавление заключается в гармонии единства. В этих рассуждениях история очищалась от присущего ей порока, ибо каббалисты пытались найти путь назад, к первозданному единству, к мировому устройству, предшествовавшему Первому обману Сатаны, обману, который, по их мнению, предопределил дальнейший ход истории. При новом эмоциональном подходе к этому вопросу каббала могла вобрать в себя интенсивность мессианства и превратиться в мощный апокалипсический фактор, Ибо прослеживание духовного процесса от самых первооснов бытия могло само по себе рассматриваться в качестве Избавления в том смысле, что мир таким образом возвращался к единству и чистоте своих начал. Это возвращение к космогоническому отправному пункту в качестве главной цели каббалы не всегда должно было осуществляться в безмолвной и одинокой медитации индивидуума и в отрешенности от всего, что происходит во внешнем мире.

После катастрофы 1492 года, радикально преобразовавшей внешнюю форму каббалы и не коснувшейся ее сокровенной сущности, оказалось возможным расценивать возвращение к исходной точке творения как средство ускорить наступление мировой катастрофы. Она должна была разразиться по достижении этого возвращения многими индивидуумами, объединенными желанием приблизить "конец мира". С осуществлением великого эмоционального переворота процесс. медитации отдельного мистика мог преобразоваться посредством своего рода мистической диалектики в религиозное устремление целой общины. В этом случае то, что скрывалось под умеренной внешностью (тиккун) стремления усовершенствовать мир, обнаружилось бы как могучее оружие, оружие, способное уничтожить все силы зла; их уничтожение само по себе было равнозначно Избавлению.

Хотя исчисления, идеи и видения мессианского века не были существенным элементом ранней каббалы, они были ей достаточно известны, и не следует делать вывода, что каббала совершенно игнорировала проблему Избавления "в наше время". Но если она и занималась этим вопросом, то в качестве чего-то необязательного, превышающего ее основные задачи. Типичным для катастрофических аспектов Избавления, вполне осознанных каббалистами, может служить тот зловещий факт, что именно 1492 год задолго до его наступления некоторые каббалисты провозгласили годом начала Избавления. Однако этот год принес не освобождение свыше, а жесточайшее изгнание на земле. Сознание того, что Избавление совмещает в себе понятия освобождения и катастрофы, настолько проникает новое религиозное движение, что его можно определить только как обратную сторону апокалипсического умонастроения, господствующего в еврейской жизни.

Конкретные результаты и последствия катастрофы 1492 года ощутили не только современники этого события. Действительно, исторический процесс, развязанный изгнанием из Испании, потребовал нескольких поколений - почти целое столетие, - чтобы окончательно определиться. Лишь постепенно его огромные по значению последствия стали сказываться на все более глубоких сферах бытия. Этот процесс способствовал слиянию апокалипсических и мессианских элементов иудаизма с традиционными элементами каббалы. Последний век обретал такое же значение, как первый. В новых учениях акцент переместился с проблем зари истории или, скорее, ее метафизических предпосылок, на конечные стадии космологического процесса. Новая каббала в ее классических литературных формах была проникнута пафосом мессианства, чего никогда не случалось с Зохаром. "Начало" сомкнулось с "концом".

Современники изгнания осознавали главным образом созданные им конкретные проблемы, но не его глубокое значение для религиозной мысли и ее теологического выражения. Испанским изгнанникам вновь стало ясно, что "конец" сопряжен с катастрофой. Вызвать и развязать все силы, способные ускорить наступление "конца" вновь стало главной целью мистиков. Мессианское учение, ранее привлекавшее внимание лишь представителей апологетики, на какое-то время превратилась в дело воинствующей пропаганды. За классическими компендиумами, в которых Ицхак Абраванель кодифицировал мессианские доктрины иудаизма через несколько лет после изгнания, вскоре последовали многочисленные послания, трактаты, проповеди, апокалипсисы, в которых волны, вызванные катастрофой 1492 года, достигли наибольшей высоты. В этих сочинениях, авторы которых изо всех сил старались увязать изгнание с древними пророчествами о конце света, особенно подчеркивался искупительный характер катастрофы 1492 года. Предполагалось, что родовые схватки мессианской эры, которыми должна "завершиться" история (авторы апокалипсисов называли это "крушением" истории), начались с Изгнания.

Словно выгравированная, величественная фигура Аврахама бен Элиэзера ха-Леви из Иерусалима, неутомимого агитатора и толкователя событий, "чреватых" Избавлением, типична для поколения каббалистов, перед которым разверзлась апокалипсическая пропасть, не поглотившая, однако и не преобразовавшая - как это случилось позднее - традиционных категорий мистической теологии. Эмоциональная сила и красноречие проповедника покаяния сочетались в нем со страстью к истолкованию исторического процесса и исторической теологии в апокалипсическом духе. Но сама вера в близость Избавления помешала потрясениям изгнания, как бы живо их еще ни хранила память, превратиться в оформленные религиозные концепции. Лишь постепенно, по мере того как изгнание утрачивало свой искупительный характер и все более угрожающе проступал его катастрофический аспект, пламена, вырвавшиеся из апокалипсической бездны, проникали во все более глубокие сферы иудаизма, чтобы, наконец, перекинуться на мистическую теологию каббалы и переплавить ее. Новая каббала, возникшая в результате этого процесса трансформации и переплавки в Цфате, в "Общине благочестивых", носила непреходящие меты события, которому она обязана своим появлением на свет. Ибо коль скоро идея катастрофы была заронена, словно плодоносное семя, в сердце новой каббалы, ее учения должны были привести к той новой катастрофе, которая со всей остротой разразилась во время саббатианского движения.

Умонастроение, господствовавшее в кругах каббалистов, воспламененных апокалипсической пропагандой, и в группах, подпавших под их влияние, проявляется с наибольшей определенностью в двух анонимных произведениях: "Сефер ха-мешив" ("Книга откровения") и "Каф ха-кторет" ("Кадильница"), написанных приблизительно в 1500 году и дошедших до нас в рукописи. Первая книга представляет собой комментарий к Торе, а вторая - комментарий к Псалмам. Оба автора пытались втиснуть апокалипсический смысл в каждое слово Священного Писания. Они утверждали, что Священное Писание имеет семьдесят "ликов" и что каждому поколению раскрывается новый лик, который по-новому взывает к нему. Их поколению каждое слово Библии предвещало Изгнание и Избавление. Все Писание они толковали как ряд символов событий, бедствий и невзгод, предшествующих Избавлению, которое они провидели в самых живых красках как катастрофу.

Автор "Каф ха-кторет" отличался крайним радикализмом. Сполна используя все приемы той мистической точности, с какой каббалисты читали Библию, он вдохнул в слова псалмов дух необузданной апока-липтики и обратил Псалтырь в своего рода руководство к тысячелетнему Царству Божьему и мессианской катастрофе. Он также разработал необычайно смелую теорию псалмов как апокалипсических гимнов и как утешения, даруемого этими гимнами молящимся. Тайное назначение истинных гимнов заключалось в том, чтобы служить магическим оружием в последней борьбе, оружием, наделенным неограниченной способностью очищать и истреблять, дабы поразить все силы зла. Понимаемые таким образом, слова псалмов представали как "острые мечи в руке Израиля и смертоносное оружие", и сама Псалтырь обретала двоякое назначение сборника воинственных гимнов и арсенала оружия для "последней войны". Но пока не развернулась последняя апокалипсическая борьба, непомерная апокалипсическая сила, дремлющая в словах псалмов, может проявиться в форме утешения. Это утешение есть жар и потрескивание пламен, сокрытых в глубинах слов. Утешение - классический символ отсрочки. Даже отсрочка конечного свершения, как она ни нежелательна, обладает врачующей силой. Утешение - это предвосхищение апокалипсической борьбы. Но в грядущем, когда абсолютная сила божественных слов прорвет утешительную пелену медитации, и обетования, "все силы преобразуются", как писал автор, пользуясь языком апокалипсической диалектики.

Такое глубокое чувство религиозного значения катастроф должно было после спада апокалипсической фазы переместиться в более устойчивые и существенные сферы и бороться в них за самовыражение. Это самовыражение реализовалось в переменах мировосприятия, чреватых далеко идущими последствиями, и в новых религиозных концепциях, с помощью которых каббала Цфата притязала на господство в еврейском мире и, действительно, установила это господство на длительный период.

Изгнание, по-видимому, воспринималось испанскими евреями с необычайной остротой как сатанинская реальность, этому убеждению было предназначено развеять ту иллюзию, что в изгнании можно мирно жить под сенью Священного закона. Это сознание выражалось в энергическом подчеркивании момента разорванности еврейского существования и в мистических догмах и взглядах, долженствующих объяснить эту разорванность во всей ее парадоксальности и напряженности. Эти взгляды, получившие широкое признание в качестве социальных и духовных последствий развития движения, уходящего своими корнями либо в саму катастрофу 1492 года, либо в каббалистически апокалипсическую пропаганду, связанную с этим событием, все более давали себя чувствовать. Жизнь воспринималась как Существование в изгнании со всей его внутренней противоречивостью, и страдания изгнания увязывались с ведущими каббалистическими учениями о Боге и человеке. Чувства, вызываемые этими страданиями, не смягчались и не умерялись, а возбуждались и растравлялись. Двусмысленность и противоречивость существования в "неискупленном" состоянии, отражавшиеся в медитациях о Торе и о природе молитвы, внушили этому поколению конечные ценности, отличные во многом от ценностей рационалистической теологии средних веков. Это различие заключается хотя бы в том, что новые религиозные идеалы не имели ничего общего с шкалой ценностей, основывавшейся на интеллектуальной точке зрения. Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший вызывать отзвук даже в средневековой каббале, несмотря на то, .что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь обрел глухой и призрачный отзвук в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали "сатанинскими книгами".

Смерть, покаяние и воскресение были тремя великими событиями в человеческой жизни, посредством которых новая каббала пыталась привести человека к блаженному единению с Богом. Человечеству угрожала не только его собственная порча, но и порча всего мира, восходящая к первому разрыву в творении, когда впервые субъект отъединялся от объекта. Выделяя идеи смерти и воскресения (воскресения либо в смысле перевоплощения либо посредством духовного процесса покаяния), каббалистическая пропаганда, с помощью которой новое мессианство пыталось проложить себе путь, обрела большую непосредственность воздействия и популярность. Эта пропаганда формировала новые общественные отношения и обычаи, начало которым было положено в Цфате, а также новые системы и теологические положения, на которых эти отношения и обычаи основывались. Существовало страстное желание устранить изгнание, усилив его мучения, осушив до дна чашу его горечи вплоть до ночи изгнания самой Шхины и пробудив непреодолимую силу покаяния всей общины, Зо-хар обещал наступление Избавления, если хотя бы одна еврейская община покается от всего сердца. Сила веры в это обетование была доказана в Цфате, хотя сама попытка и оказалась безуспешной. Попытка сократить срок изгнания или завершить его посредством организованной мистической акции нередко принимала социальный или даже квазиполитический характер. Все эти тенденции, проявившиеся на самой сцене Избавления - в Эрец-Исраэль - четко отражают обстоятельства, при которых каббала стала подлинным гласом народа в период кризиса, вызванного изгнанием из Испании.

Ужасы изгнания нашли отражение в каббалистической доктрине метемпсихоза, снискавшей в этот период огромную популярность вследствие того, что в ней подчеркивались различные стадии изгнания души. Самая ужасная судьба, какая могла выпасть любой душе, гораздо более страшная, чем муки ада, - это быть "отверженной" или "обнаженной": состояние, исключающее возможность воскресения или даже допущения в ад. Такое абсолютное изгнание было самым страшным кошмаром души, представлявшей себе свою личную драму в понятиях трагической судьбы всего народа. Абсолютная неприкаянность была зловещим символом абсолютного безбожия, крайней моральной и духовной деградации. Единение с Богом или абсолютное изгнание были двумя полюсами, между которыми следовало создать порядок, предполагающий для евреев возможность жизни под сенью закона, пытающегося победить силы зла.

Эта новая каббала находится в полной гармонии с программой внедрения ее идей в жизнь общины и подготовки той к пришествию Мессии. На величественных вершинах спекулятивной мысли, питаемой глубинными источниками мистического созерцания, она никогда не провозглашала философии бегства от безумной толпы, не довольствовалась аристократическим отшельничеством нескольких избранников, но стремилась просвещать народ. И в этом она продолжительное время на диво преуспевала. Сравнение типичных нравоучительных и назидательных трактатов и сочинений, написанных до и после 1550 года, свидетельствует о том, что до и в течение первой половины 16 столетия этот жанр народной литературы был свободен от всякого влияния каббалы. После 1550 года авторы таких трактатов в своем большинстве распространяли каббалистические учения. В последующие века почти все значительные трактаты нравственно-назидательного характера были написаны мистиками, и, за исключением Моше Хаима Луцатто в его "Месилат иешарим" ("Тропе честных"), их авторы не пытались скрывать этого. "Томер Дебора" Моше Кордоверо, "Решит хохма" Элияху де Видаса, "Сефер ха-редим" Элиэзера Азикри, "Шаарей кдуша" Хаима Витала, "Шней лухот ха-брит" Иешаяху Горевица, "Кав ха-яшар" Цви Кайдановера, если ограничиться лишь несколькими примерами из длинного ряда сочинений, написанных между 1550 и 1750 годами, - все они несли религиозные ценности, пропагандируемые каббалой, в каждый еврейский дом.

2

Наиболее важный период в истории ранней каббалы связан с небольшим городом Героной в Каталонии, где в первой половине 13 века действовала целая группа мистиков. Ей также впервые удалось познакомить влиятельные круги испанского еврейства с каббалистической мыслью. Главным образом их духовное наследие и нашло свое отражение в Зохаре. Точно так же небольшой город Цфат в Верхней Галилее стал спустя сорок лет после изгнания из Испании центром нового каббалистического движения. Здесь были впервые сформулированы оригинальные учения нового движения, и отсюда они начали свое победоносное шествие по еврейскому миру.

Как странно это ни покажется, религиозные идеи мистиков Цфата, имевшие такое огромное значение для развития иудаизма, по сей день не были надлежащим образом изучены. Все ученые, последователи Греца и Гейгера, склонялись к тому, чтобы выделить лурианскую школу каббалы в качестве объекта для нападок и осмеяния. С их легкой руки в нашей исторической литературе сложилось мнение, что Ицхак Лурия нанес огромный вред иудаизму, хотя из нее довольно трудно вынести впечатление о его истинных взглядах. К его мистической системе, оказавшей не менее значительное влияние на еврейскую историю, чем "Наставник колеблющихся" Маймонида, рационалисты 19 столетия относились с подозрением как к явлениям сомнительного достоинства. Теперь эта оценка изменилась. В своей великолепной статье "Цфат в 17 веке" Шехтер дает общую оценку лурианского движения и в особенности некоторых его ведущих деятелей8. Однако Шехтер, который писал: "Я не претендую на то, чтобы быть посвященным в науку невидимого", - тщательно избегает более глубокого анализа мистических идей великих каббалистов и того нового, что заключалось в этих идеях. С последнего, собственно, и начинается наша задача.

Каббалисты Цфата оставили после себя многочисленные и подчас пространные сочинения, часть которых содержала описание законченных систем мистического познания. Наибольшей известностью пользовались системы Моше бен Яакова Кордоверо и Ицхака Лурии. Было бы большим соблазном сравнить и противопоставить биографии и взгляды этих двух столь же разных, сколь и родственных по духу личностей, взяв за образец знаменитые жизнеописания Плутарха. Я должен отложить такой анализ до более подходящего случая. Но уже теперь можно отметить следующее: Кордоверо - систематизатор по преимуществу; его цель заключается в том, чтобы дать новое толкование и систематизированное описание мистического наследия ранней каббалы, в особенности Зохара. Поэтому его мысль, а не новая стадия мистического видения приводит его к новым идеям и формулам. Если характеризовать его, пользуясь классификацией Эвелин Андерхилл, он скорее мистический философ, чем мистик, хотя он отнюдь не страдал полным отсутствием мистического опыта.

Из теоретиков еврейской мистики Кордоверо, несомненно, крупнейший. Он первым предпринял попытку описать диалектический процесс развития сфирот, и, прежде всего, то, как он протекает в каждой из них. Помимо того, он пытался истолковать различные стадии эманации в качестве стадий развертывания Божественного разума. Проблема отношения субстанции Эйн-соф к "организму", к "инструментам" (келим, то есть к сосудам или резервуарам), посредством которых протекает ее жизнедеятельность, стоит в центре его внимания, и он возвращается к ней снова и снова. Внутренний конфликт между теистической: и пантеистической тенденциями в мистической теологии каббалы нигде не выявляется четче, чем в его мысли, и его попытки разрешить это противоречие, примирив в синтезе обе тенденции, определяют его спекулятивные усилия, подчас столь же глубокие и смелые, сколь и проблематичные. Эти умозрения нашли свое обобщенное выражение - за сто лет до Спинозы и Мальбранша - в формуле: "Бог есть все сущее, но не все сущее есть Бог". С его точки зрения Эйн-соф можно также определить как мысль (то есть мысль мира), "поскольку все сущее содержится в его субстанции. Он обнимает все сущее, но не в форме его обособленного существования внизу, а в единой субстанции, ибо Он и существующие вещи при таком способе существования составляют единство, и не отдельное, не разнообразное, не зримое извне, но его субстанция содержится в Его сфирот, и Он сам все, и ничто не существует вне Его".

Писательскую плодовитость Кордоверо можно сравнить только с писательской плодовитостью Бонавентуры или Фомы Аквинского; подобно последнему, он умер сравнительно молодым. Когда смерть унесла его в 1570 году, ему было только 48 лет. Основная масса его сочинений сохранилась, в их числе - обширнейший комментарий к Зохару, дошедший до нас в виде полной копии с оригинала. Он обладал способностью превращать в литературу все, чего бы он ни касался; и в этом, как и во многих других отношениях, он был полной противоположностью Ицхаку Лурии, в лице которого мы имеем выдающегося представителя поздней каббалы. Лурия был не только истинным "цаддиком", или праведником - судя по всему, что мы знаем о Кордоверо, тот тоже вел праведную жизнь, - но и обладал творческой силой, что побуждало каждое последующее поколение видеть в нем вождя цфатского движения. Он был также первым каббалистом, личность которого произвела столь сильное впечатление на его учеников, что через тридцать с лишним лет после его смерти появилось своего рода "житие святого", содержавшее наряду с множеством легенд достоверное описание многих черт его характера. Это жизнеописание содержится в трех письмах некоего Шломо, более известного под именем Шломеля Дрезница, который, переселившись в 1602 году из Страссница в Моравии в Цфат, распространял славу о Лурии среди своих друзей-каббалистов в Европе.

Лурия обладал не меньшей ученостью, чем многие другие каббалисты. В годы учения в Египте он основательно познакомился с раввинистической литературой. Но хотя его язык - это символический язык старых каббалистов, в особенности тех из них, кто проявлял склонность к антропоморфизмам, он ищет средства для выражения новых и оригинальных мыслей. Он умер в 1572 году в возрасте 38 лет, не оставив, в отличие от Кордоверо, литературного наследия. По-видимому, у него совершенно отсутствовал литературный дар. Когда однажды один из его учеников, поклонявшийся ему, как высшему существу, спросил его, почему он не изложил своих идей и учения в книге, он, как утверждают, ответил: "Это невозможно, потому что все вещи взаимосвязаны. Стоит мне только открыть рот, чтобы говорить, как у меня появляется чувство, что море прорывает плотины и затопляет все. Как же мне выразить все то, что восприняла моя душа, и как я могу изложить это в книге?". Критический анализ многочисленных трактатов, циркулирующих под его именем, на которые каббалисты всегда почтительно ссылаются как на "Китвей ха-Ари", "Писания Святого Льва", обнаруживает, что до или во время его пребывания в Цфате, продолжавшегося лишь три года, Лурия предпринял попытку изложить свои мысли в дошедшей до нас книге, чья подлинность не вызывает сомнения. Это его комментарий к "Сифра ди-це-ниута" ("Книге сокрытия"), одной из труднейших частей Зохара. Но в этом комментарии мало что есть от самого Лурии. Помимо этого, до нас дошел ряд комментариев к некоторым разделам Зохара. Наконец, мы располагаем тремя его мистическими гимнами к субботней трапезе, принадлежащими к наиболее замечательным творениям каббалистической поэзии и включенными почти во все молитвенники восточного еврейства.

Напротив, все, что нам удалось узнать о его системе, основывается на его беседах с учениками, беседах, носящих крайне разбросанный и беспорядочный характер. К счастью для нас, его ученики оставили нам различные компиляции его идей и изречений, в том числе и написанные независимо друг от друга, вследствие чего мы не связаны, как иногда утверждалось, единственным источником. Самый видный последователь Лурии Хаим Витал (1543-1620) -автор нескольких описаний системы Лурии, обширнейшее из которых насчитывает пять томов ин-фолио и вышло под названием "Шмона шеарим" ("Восемь врат"). Труд его жизни "Эц хаим" ("Древо жизни") тоже состоит из восьми разделов. Помимо этого, мы располагаем несколькими анонимными сочинениями, написанными его последователями, равно как и более сжатым изложением теософской стороны его системы, выполненным рабби Иосефом ибн Табулом, самым авторитетным его учеником после Витала. Манускрипт книги Табула продолжительное время был погребен в различных библиотеках. Он не привлекал ничьего внимания, даже после того, как был совершенно случайно опубликован в 1927 году. Авторство приписали пользовавшемуся большой известностью Виталу. Это была ирония судьбы, так как Витал не питал большой симпатии к своему сопернику. То, что является общим для обеих версий, можно смело считать подлинной лурианской доктриной.

Что же касается личности Лурии, то, к счастью, Витал тщательно набросал сотни мелких черт, носящих безошибочную мету подлинности. Мы представляем себе личность Лурии в общем гораздо яснее, чем личность Кордоверо. Несмотря на то, что вскоре после смерти он превратился в легендарную фигуру, сохранилось достаточно свидетельств, чтобы составить суждение о нем как о человеке. Прежде всего и важнее всего - он был визионером. По сути дела, мы в немалой мере обязаны ему знанием силы и границ мистического видения. Лабиринт скрытого мира мистики - ибо таким этот мир предстает в сочинениях его учеников - был столь же знаком ему, как улицы Цфата. Сам он неизменно пребывал в этом таинственном мире, и его визионерский взор улавливал проблески духовной жизни во всем, что окружало его. Он не различал между органической и неорганической жизнью, утверждая, что души вездесущи и что с ними возможно общение. У него было много сверхъестественных видений. Например, гуляя со своими учениками в окрестностях Цфата, он часто указывал им на могилы праведников, с душами которых он вступал в общение. Так как мир Зохара обладал в его глазах абсолютной реальностью, он довольно часто "открывал" гробницы людей, являвшихся лишь литературными призраками, вышедшими из мира романтических декораций, возведенных в этой замечательной книге.

Интересны также приводимые Виталом критические высказывания его учителя о ранней каббалистической литературе: Лурия предостерегает против всех каббалистов, живших в промежуток времени между Нахманидом и им самим, потому что пророк Элияху не являлся им и их сочинения основывались только на человеческих восприятиях и разуме, а не на истинной каббале. Но все без изъятия книги, рекомендуемые им, как-то: Зохар, комментарий так называемого псевдо-Аврахама бен Давида к "Книге творения", "Брит менуха" и "Кана" относятся именно к этому отвергаемому им периоду. Более того, Лурия, отвергающий лирическую поэзию средневековья, очень высоко ценит гимны Элазара Калира и полагает, что они написаны в истинно мистическом духе. Такая оценка объяснялась тем, что, руководствуясь древней традицией, он считал этого поэта одним из великих законоучителей периода Мишны, периода, к которому он в своей бесхитростной вере относил героев великих каббалистических псевдоэпиграфов.

По склонности и складу ума Лурия был решительно консерватором. Это проявляется как в упорном стремлении подкрепить свои мысли древними авторитетами, в особенности авторитетом Зохара, так и в его отношении к мелочам. Он всегда был настроен в пользу сохранения того, что носило выраженный самобытный характер, и признавал за противоречивыми суждениями одинаковую мистическую ценность. Даже каждый тип еврейского письма, по его мнению, обладает своим собственным мистическим значением. Точно так же он считал равноценными чины молитвы, принятые различными еврейскими общинами, ибо каждое из двенадцати колен Израилевых попадает на небо через свои собственные ворота, что соответствует определенной редакции молитвы. И так как никто не знает, к какому колену он принадлежит, пусть каждый придерживается традиций и обычаев своей географической группы: испанские евреи - своих обычаев, польские - своих и т. д.

История постепенного распространения лурианской каббалы удивительна и, подобно истории создания Зохара, не лишена драматизма. Истинные ученики Лурии сделали сравнительно мало для популяризации его учения. Хотя Хаим Витал начал приводить это учение в систему сразу же после смерти своего учителя, он ревниво следил за тем, чтобы никто, кроме него самого, не завладел ключом к тайне. В продолжение некоторого времени он читал другим ученикам Лурии лекции о новых доктринах, теософские принципы которых он дополнял множеством схоластических деталей. До нас дошел текст документа 1575 года, в котором почти все виднейшие ученики Лурии, поскольку они продолжали жить в Цфате, письменно признавали Витала высшим авторитетом: "Мы будем изучать каббалу с ним и верно хранить все, что он поведает нам, и не раскрывать никому тайн, кои мы узнаем от него или коим он учил нас в прошлом, даже того, чему он учил нас при жизни нашего учителя великого рабби Ицхака Лурии Ашкенази, разве только с его позволения". Впоследствии Витал совершенно отошел от этой деятельности и очень неохотно знакомил других со своими каббалистическими сочинениями. До того, как он умер в 1620 году в Дамаске, ни одно из его сочинений не переписывалось и не распространялось с его согласия. Многие из них, однако, были тайно переписаны в Цфате в 1587 году, когда он тяжело заболел, - его брат получил за их передачу взятку в пятьдесят золотых - и затем циркулировали среди адептов в Эрец-Исраэль. Второй выдающийся ученик Лурии, Иосеф ибн Табул, также не был ревностным пропагандистом, хотя он и проявлял большую, чем Витал, активность в распространении взглядов своего учителя в самом Цфате. Он, не подписал упомянутого заявления, и известно, что он давал уроки людям, не изучавшим каббалу под руководством Лурии.

В целом распространение лурианской каббалы было связано почти исключительно с деятельностью другого каббалиста, Исраэля Саруга, который в период между 1592 и 1598 годами активно пропагандировал новое учение среди каббалистов в Италии. Он выдавал себя за одного из ведущих учеников Лурии, хотя несомненно, что у него не было права на этот титул и что все свое знание лурианской каббалы он почерпнул из похищенных копий сочинений Витала, попавших ему в руки в Цфате. Человек довольно самобытного ума, он считал, что постиг тайны нового учения глубже, чем истинные ученики Лурии. Этим, вероятно, объясняется то, почему его миссионерское рвение побудило его притязать на авторитет, которым он в строгом смысле слова не обладал. Обман прошел незамеченным, и до наших дней он слывет и среди поклонников и среди противников каббалы истинным толкователем идей Лурии. В некоторых основных вопросах он придал совершенно новое направление мысли Лурии и обогатил ее своими собственными спекуляциями, которые я не могу рассматривать в этом контексте. Последние изложены главным образом в его книге "Лиммудей ацилут" ("Мысли об эманации"). Саруг пытался подвести под нефилософскую доктрину Лурии квазифилософскую основу, внося в нее элементы платонизма, и именно эти не подлинно лурианские элементы и обусловили исключительный успех его интерпретации учения Лурии.

Один из последователей самого Саруга довел эти тенденции до особенно радикального вывода и создал систему каббалы, представляющую собой причудливую эклектическую смесь из модного в Италии эпохи Ренессанса неоплатонизма и идей Лурии в их толковании Саругом. Это был Аврахам Кохен Эррера из Флоренции, умерший в Амстердаме в 1635 или 1639 году, отпрыск марранской семьи и единственный каббалист, писавший свои сочинения на испанском языке.

Его книги были переведены с испанского языка, на котором они сохранились только в рукописи, на иврит; и латинский компендиум, появившийся в 1677 году, сыграл весьма важную роль - в основном благодаря своей более или менее доступной манере изложения - в формировании господствовавшего до начала 19 века христианского взгляда на характер каббалы, которой приписывались пантеизм и спинозизм.

Если подлинные сочинения восточных последователей Лурии получили широкое распространение уже в 17 веке, хотя и почти исключительно в форме рукописей, та разновидность лурианской каббалы, которая была представлена последователями Саруга - в частности в Италии, Голландии, Германии и Польше, - преобладает в небольшом числе печатных изданий, посвященных распространению идей Лурии до вспышки саббатианского движения (1665). Особое значение в этой связи приобрел большой том ин-фолио Нафтали бен Яакова Бахараха из Франкфурта-на-Майне, изданный в 1648 году под названием "Эмек ха-Мелех" (правильный перевод этого названия - "Мистические глубины Царя", а не "Долина Царя"). Книга основывается целиком на толковании Лурии Саругом. Некоторые разделы ее подверглись резкой критике, в частности со стороны каббалистов, но ведь даже изданию книг самого Витала каббалисты противились до самого конца 18, а иногда и до 19 века. Однако печатание не способствовало значительному росту их популярности, ибо уже в 18 веке переписывание рукописей Витала в некоторых местах, например, в Иерусалиме, Италии и Южной Германии, превратилось почти в отрасль промышленности.

Продолжение следует

Старина