Help Jewniverse Yiddish Shtetl | Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал
| |
Самая популярная новость | Сегодня новостей пока не было. | |
Опрос |
| |
Поиск на сайте Русский стол | | |
Обмен баннерами |
| |
Еврейская музыка и песни на идиш | | |
| |
Александр Этерман. ИСПЫТАНИЕ ЭПОНИМОВ И САКРАЛЬНАЯ СЕКСУАЛЬНАЯ ИНИЦИАЦИЯ Отправлено от Anonymous - Sunday, May 21 @ 00:00:00 MSD
|
В КЛАССИЧЕСКОЙ ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
5
Поразительная вещь! Библия, вернее, ее нынешняя редакция рассказывает одну за другой две чрезвычайно схожие истории. Раши не сдержался и написал, парафразируя и комментируя мидраш: "Оттого примыкает история жены Потифара к истории Тамар, чтобы мы поняли, что обе эти женщины действовали во славу небес. [Жена Потифара] прочла по созвездиям, что у нее будут потомки от Йосефа, вот только не знала, у нее самой или у ее дочери". В самом деле, две женщины, скажем так – не совсем свободные, сходным образом искушают двух соискателей первородства. Один из них, Йегуда, поддался искушению, другой, Йосеф, перед ним устоял. В обоих случаях в руках женщины остались вещественные доказательства – личные вещи партнера, в обоих случаях слабая сторона (Тамар и Йосеф) наказана и едва не лишается жизни.
По существу, Раши и его источник ясно утверждают, что еврейский этос содержит такое поучительное явление как сакральный секс, секс во имя и по поручению небес, почти непременно по инициативе женщины, причем, как и следовало ожидать, это секс вне брака. Его функция – испытать героя и одновременно послужить оракулом, обозначить статус людей и судьбы народов. Собственно, это достаточно банальное утверждение, однако пуританские представления об иудаизме настолько господствуют в нашем сознании, что самый тезис о существовании сакрального секса нужно доказывать и обосновывать. В принципе, это несложно: достаточно напомнить, что в иудаизме брак – не гражданский союз, а связь, заключаемая на небесах и имеющая сакральный характер, причем даже такой поздний источник, как Талмуд, устанавливает, что брак – своего рода гибрид земной и небесной сделки – может быть заключен, в числе прочего[15], при посредстве сакрального, т.е. обладающего надматериальным содержанием сексуального акта[16]. Что еще интереснее, постталмудические источники через столетия пришли к иллюстративному выводу, что от упомянутого теоретически легитимного способа заключения брака следует отказаться, поскольку уровень святости нынешних евреев недостаточен для осуществления сакрального секса – или, по-просту, такой секс противоречит современной сексуальной ментальности. Аналогично, согласно Талмуду, лишь при помощи сакрального секса может быть заключен т.н. левиратный брак; и снова поздние еврейские ученые постановили, что от него – предписанного Торой! – в наше время следует отказаться, так как сакральный секс евреям ныне не под силу.
Параллелизм историй Йосефа и Йегуды гораздо глубже, чем он представляется на первый взгляд. По существу, следует констатировать их структурное тождество. Обратим внимание, например, на то, что в обоих историях замешаны дети "властной стороны" участников интриги – соответственно, сыновья Йегуды и дочь жены Потифара; у Йегуды от Тамар, которая была женой его сыновей и, следовательно, принадлежит следующему поколению, рождаются два сына, младшему из которых суждено великое будущее[17]. У Йосефа также рождаются два сына, причем не от жены Потифара, а от ее дочери, также принадлежащей следующему поколению[18], и, разумеется, младшему из них также суждено великое будущее[19].
6
На первый взгляд, вернее сказать, в пределах привычной нам шкалы ценностей заочное противоборство братьев завершилось победой Йосефа, который, во-первых, был жертвой преступления, а не преступником, и, во-вторых, в отличие от Йегуды, поддавшегося сексуальному искушению, оказался праведником, избежавшим греха. Недаром поздний еврейский фольклор именует его именно Йосефом-праведником (Йосеф а-цадик). Самое использование этого термина подчеркивает превознесение Йосефа поздним иудаизмом, вынужденно забывшем о ничем особенным не отличившемся Йегуде как индивидуальном мифологическом персонаже. Однако корректно ли это превознесение исторически, иными словами, одобрили ли бы его авторы библейских текстов, не анахронизм ли оно? Нехитрый анализ указывает, прежде всего, что у древних шкала праведности была совершенно иная.
Зададимся вопросом – действительно ли библейский герой, в рамках внутренней логике Библии, должен был устоять перед сексуальным искушением? Быть может, лучше резоннее этому искушению поддаться или, вернее, достойно исполнить сексуальный долг? И еще: так ли уж правильно оказаться слабым, как Йосеф, стать жертвой заговора? Особенно если герой претендует на первенство, первородство и царскую власть.
Как ни странно, фактическая сторона дела прозрачна: зафиксированная традицией священная история дома Давида – история Йегуды, а не Йосефа, она переполнена подвигами и злодеяниями, а также сексуальными испытаниями – и не знает попыток сохранить целомудрие. Предки Давида, он сам и его сын Соломон не были склонны к сексуальному воздержанию. Напротив, секс (а также война и кровопролитие) представляется им – или авторам соответствующих библейских текстов – вполне достойным родом занятий.
7
Начать следует, видимо, с формативного мифа, связанного с образованием царской династии Йегуды-Давида. Таковым еврейская традиция объявляет историю Рут, почти наверняка специально для этого отредактированную. Как легко видеть, ее сюжет является прямым аналогом сюжета интриги Йегуда-Тамар, фактически полной ее структурной парафразой. Снова налицо отделение главы рода (в первом случае – Йегуды, во втором – Элимелеха) от своей родни; он отправляется жить среди нечистого народа. Снова у этого изгнанника рождаются, женятся и умирают сыновья; снова появляется нееврейская (не принадлежащая к потомству Авраама) благородная вдова, которая страстно – и боговдохновленно – стремится воссоединиться с родом мужа. И опять-таки она – в данном случае, моавитянка Рут, – как бы подражая ханаанеянке Тамар, переделанной талмудической традицией в дочь Шема, вступает в добрачную связь с мужчиной, который годится ей в отцы, с Боазом (принадлежащим к поколению ее свекра). В обоих случаях это происходит в момент снятия урожая. В Бер. 38,12 речь шла о стрижке овец: "Йегуда, утешившись, поднялся к стригущим овец его"; в Рут 1,22 – о жатве ячменя: "А пришли они в Бейт-Лехем к началу жатвы ячменя".
Чрезвычайно сходны и сексуальные отношения обеих вдов со своими партнерами – Йегудой и Боазом. Обе женщины сами эти встречи инициируют. Что еще интереснее – в обоих случаях речь идет не о постоянной связи, а о единичном сексуальном контакте. В случае с Тамар Библия, как мы отметили выше, сама сообщает, что сексуальная встреча Тамар с Йегудой была единственной[20]. В случае с Рут аналогичное утверждение делает за Библию еврейская традиция. Согласно мидрашу, Боаз и Рут встретились лишь один раз[21]; на следующий день Боаз официально "приобрел"[22] ее в жены и немедленно умер[23]. Кстати, аналогия между Тамар и Рут не является поздним изобретением – она отмечена в самом библейском тексте[24]: "А потомством, которое даст тебе Господь от этой молодой женщины, пусть будет дом твой подобен дому Переца, которого родила Йегуде Тамар". Столь же открыто подчеркивается (см. Рут 4,17-22), что Боаз произошел от сакральной связи Тамар с Йегудой, и, соответственно, от сакральной связи Рут с Боазом произошел Овед, дед царя-мессии Давида. Царство – первенство, первородство – Йегуды завоевывается и передается через сакральный секс, инициированный боговдохновленной женщиной!
Эта же формула, формула инициированного боговдохновленной женщиной секса повторяется через поколение в истории рождении Давида, рассказанной в традиционном мидраше. Согласно традиции, налицо еще одна сакрально-сексуальная история, естественно повторяющая сексуальную парадигму из жизни патриархов – правда, уже другую. Рут явно следовала примеру Тамар; мать Давида (не названная в Библии) следовала примеру Леи, жены Яакова – праматери своего мужа Ишая. Мидраш рассказывает, что на некотором, кстати, довольно позднем этапе своей жизни Ишай, отец Давида, устыдился происхождения от дочери нечистого народа (моавитянки) Рут и прекратил супружеские отношения с женой. Жена, последовав примеру Леи, как-то раз тайно взошла к нему на ложе, заменив на одну ночь наложницу, которую Ишай себе взял. Совершив это сакральное действие, она немедленно забеременела Давидом. Ишай был убежден, что отвергнутая им жена забеременела на стороне и, следовательно, ее сын – мамзер, незаконнорожденный. Поэтому, рассказывает традиция, Давид был изгоем в собственной семье вплоть до самого своего избрания царем Израиля. Мидраш подкрепляет эту версию многочисленными библейскими цитатами, в основном, из псалмов, разумеется, весьма вольно проинтерпретированными.
Следующая сексуальная история того же типа (вероятно, самая известная в Библии) происходит с самим Давидом и его любимой женой – Бат-Шевой, которая тоже, как ни странно, после первой же сексуальной встречи оказалась основоположницей династии. Прежде всего, отметим, что параметры романа Давида с Бат-Шевой также символически значимы. Как и в предыдущих случаях, этот роман реализуется мгновенно. Давид как-то раз увидел с крыши своего дворца незнакомку Бат-Шеву обнаженной (купающейся)[25]. На символическом языке Древнего Востока, не знавшего эстетического отношения к наготе, имела место бесспорная сексуальная провокация: женщина не может "просто так" оказаться обнаженной под открытым небом, да еще в светлое время суток. И действительно, Библия свидетельствует о том, что нагота Бат-Шевы не была случайной, асексуальной[26]: "И послал Давид нарочных[27] взять ее, и она пришла к нему, и лежал он с ней – она же освящалась (миткадешет) от нечистоты – и возвратилась она в дом свой". Иными словами, Бат-Шева купалась обнаженная под открытым небом в момент возвращения своей сексуальности, причем ее муж в это время отсутствовал. Неудивительно, что она без возражений, по первому зову пришла к Давиду и вступила в связь с ним. Иными словами, Давид немедленно, точь-в-точь как Йегуда, поддался сексуальной провокации, которая, как указывает Библия, имела сакральный характер, буквально "характер освящения", а затем довершил ее, убив мужа Бат-Шевы, Урию.
Вскоре после этого в самой непосредственной форме повторяются уже знакомые нам параметры интриги Тамар – Йегуда. Бат-Шева после первой же встречи забеременела и родила Давиду сына, но, как и во всех предыдущих случаях, этому ребенку, биологическому первенцу пары Давид – Бат-Шева, отведена лишь проходная историческая роль. Наследником Давида (который и сам – младший сын Ишая) станет лишь младший сын Бат-Шевы и Давида – Соломон.
Еще поучительнее – и совсем уж не случайно – другое. История Тамар завершается впечатляющей сценой суда, в ходе которой она из обвиняемой превращается в обвинителя. Йегуда доказывает величие своей души, мгновенно признав свою вину и ее правоту[28]: "Она правее меня". Текстуально то же самое происходит и в истории Бат-Шева – Давид[29]. Пророк Натан от имени Бога осуществляет суд над Давидом. Он обвиняет Давида в убийстве Урии и умыкании его жены, грозя странным, беспримерным наказанием также сексуального – и языческого – характера[30]: "Так сказал Господь: вот, я наведу на тебя зло из дома твоего, и возьму жен твоих на глазах у тебя, и отдам ближнему твоему; и будет он с женами твоими на глазах у этого солнца. Ибо ты сделал это тайно, а я сделаю это напротив всего Израиля и против солнца". Давид выслушивает это обвинение – и немедленно, в следующем же стихе, точь-в-точь как Йегуда, признает свою вину[31]: "И сказал Давид Натану: согрешил я перед Господом". Родство Давида с Йегудой ясно демонстрируется на примере абсолютно тождественной реакции на тождественный раздражитель – обвинение в преступном сексуальном поведении.
Пророчество Натана, разумеется, исполнилось. Когда сын Давида, Авшалом, восстал против отца и изгнал его из Иерусалима, он совершил по совету боговдохновленного Ахитофеля сакральное сексуальное действие, которое должно было закрепить его власть. Библия излагает это событие следующим образом[32]: "И раскинули Авшалому шатер на крыше, и вошел Авшалом к наложницам отца своего на глазах всего Израиля". Несомненно, и на этот раз речь идет о сакральном сексе; публично, в буквальном смысле ритуально овладев наложницами царя, Авшалом приобщился к царской власти. Однако в данном случае соблазнительно отметить еще две вещи. Во-первых, это действие произошло на том самом месте, где началась интрига Давид – Бат-Шева: на крыше царского дворца, откуда Давид увидел Бат-Шеву обнаженной. Поскольку в первом случае "роман на крыше" имел явно сакральный характер, не исключено, что и во втором случае место действия указывает не только на воздаяние Давиду "мерой за меру", но и – еще раз – на ритуальный, литургический характер действий Авшалома. Во-вторых, едва ли двойное упоминание о солнце в пророчестве Натана является случайным или же простой парафразой слов "на глазах у Израиля" (тем более, что во втором случае оно сопутствует словам "напротив всего Израиля"). Гораздо вероятнее, что Натан использует ритуальную формулу, восходившую к солнечному культу и связанному с ним обряду (быть может, более древнему, нежели описываемые мифологические события), имевшим сексуальный характер и совершавшимся под открытым небом, в солнечных лучах, на крыше дворца-храма. Интересно, что в описании действий Авшалома солнце уже не упоминается. На наш взгляд, древняя цензура, ликвидировавшая текстологическое единство пророчества Натана и его реализации, либо откорректировала авторскую прозу 16-й главы, рассказывающей об Авшаломе, не решившись тронуть торжественную формулу самого пророчества, либо, как нередко бывает, сработала неаккуратно.
Между тем, символика истории Тамар, да и само ее имя, и далее продолжают преследовать повествование о царском доме Йегуды – Давида. Прежде всего, Давид дал это имя одной из своих дочерей, родной (по отцу и по матери, если верить библейскому контексту) сестре будущего бунтовщика Авшалома, сына Маахи, дочери Талмая, царя Гешура[33]. Эта вторая Тамар, которую Библия называет "красивой"[34], стала невольным орудием устранения первенца и предполагаемого наследника Давида, Амнона, сына Ахиноам – в череде почти всех первенцев в еврейской мифологии[35]. Воистину, потомство Йегуды и первой Тамар обуреваемо избыточной сексуальностью – или же просто в этом роду престолонаследие переопределяется через неформальный секс, предпочтительно с носительницами этого имени. Амнон, безумно влюбившийся в свою единокровную, но не единоутробную сестру Тамар, изнасиловал ее, а затем возненавидел и прогнал. Авшалом, претендовавший на наследство Давида, воспользовался преступлением старшего брата как обстоятельством, облегчающим устройство собственных дел, и убил его, отомстив за сестру. Вернуть милость Давида было нелегко, но все-таки возможно. Добившись ее, Авшалом стал доминирующим принцем и естественным наследником престола.
История Амнона и Тамар содержит удивительный фрагмент, безусловно, заслуживающий не только упоминания, но и более серьезного разбора, чем мы можем сейчас себе позволить. Пытаясь избежать изнасилования, Тамар говорит брату[36]: "А теперь поговори ты с царем, ибо он не воспрепятствует мне стать твоею". О чем должен был Амнон говорить с царем? Просить женить его на Тамар? Неплохая идея, однако для ее осуществления необходимо, чтобы релевантное право практически дозволяло браки между единокровными (пусть и не единоутробными) братом и сестрой. Еврейское право исторического периода, равно как и периода составления книги Ваикра, такие браки запрещало, стало быть, история Давида, записанная примерно в то же время, снова оказывается парящей в мифологическом пространстве по соседству с другими, нежели израильские, системами родства. Разумеется, можно предположить, что раннее ханаанское право, сильно отличавшееся от библейского и талмудического, но наверняка бывшее их первоисточником, прорвалось на сей раз в библейское повествование, однако такую гипотезу неплохо было бы подкрепить доказательствами. Куда как проще отнести это несоответствие на счет неаккуратной стыковки мифа с историей, тем более, что тому немало иных свидетельств.
Разумеется, эта странность замечена талмудической традицией. Мидраш, без особого труда обнаруживший в еврейском праве теоретическую нишу, позволяющую биологическим брату и сестре сочетаться браком, создает забавный, но, тем не менее, полнокровный юридический анахронизм. Он выдумывает недурную историю, утверждающую, что мать Тамар была пленницей, насильно (но в полном соответствии с библейским законом) взятой Давидом в свой гарем; поскольку она забеременела до того, как ее заставили принять иудаизм, ребенок, который у нее родился, юридически считается не состоящим в родственных отношениях с отцом и, следовательно, не является братом или сестрой другим его детям. Следовательно, Тамар, не будучи юридической дочерью Давида, вполне могла выйти замуж за своего брата Амнона.
Мы не станем комментировать эту трагикомическую интерпретацию, хотя она и является явным анахронизмом, и, к тому же, как с логической точки зрения, так и с точки зрения еврейского права полна дыр.
Вместо этого вернемся к символике Тамар; по загадочным причинам Библия растиражировала ее далее. В Шмуэль II, 14,27 сказано: "И родились у Авшалома три сына и одна дочь по имени Тамар, она была женщина красивая видом". Стало быть, налицо третья Тамар, причем и она, как обе ее предшественницы, кровно связана с царской династией Йегуды – Давида. Это беспримерное явление вызывает к жизни несколько предположений, проверить которые довольно затруднительно. Идея называть детей по имени родственников библейскому сознанию чужда, так что вряд ли Авшалом назвал дочь в честь сестры. Гораздо вероятнее, что имя Тамар считалось в рамках мифа о Йегуде – Давиде семейным или символическим. К сожалению, Библия ничего больше о третьей Тамар не сообщает. Вполне вероятно, что такой рассказ существовал, но до нас не дошел. Насколько нам известно, о ней не говорят и более поздние еврейские источники[37].
История сексуальных испытаний Давида не заканчивается Бат-Шевой. Первая книга Царей начинается с беспримерного (опять-таки, ничего подобного в Библии больше нет) эротического рассказа о том, что на старости лет Давид завел себе девственницу Авишаг, которая согревала его в постели. Текст свидетельствует[38]: "И была девица эта очень красива, и ухаживала она за царем, и прислуживала ему, но царь не познал ее". Сегодня мы воспринимаем последнее утверждение либо как свидетельство целомудрия (пожалуй, все же лишь самоограничения) Давида, либо как следствие его импотенции. На деле ситуация несколько сложнее, разумеется, в системе понятий библейского времени.
Прежде всего, традиция исключает версию о полной импотенции: согласно мидрашу, Давид до самой смерти сохранил свои выдающиеся мужские качества в своих отношениях с Бат-Шевой. Тем не менее, в сексуальном испытании, связанном с Авишаг, Давид, как счел нужным подчеркнуть автор книги Царей, оказался несостоятельным. Вследствие этого он немедленно стал несостоятельным и как царь, так что Адония, один из его старших сыновей, резонно решил вступить в наследство. Именно поэтому сразу же после процитированной выше фразы ("…царь не познал ее") говорится[39]: "Адония же, сын Хаггит, возгордившись, говорил: я буду царствовать". Таким образом, сексуальная неудача Давида имела символический или, что, в сущности, то же самое, сакральный характер: его жизнь, его царствование закончилось. Теперь от Давида зависело, да и то отчасти, лишь одно: кто из сыновей будет царствовать после него; наследником мог стать Адония, видимо, второй по старшинству из здравствующих сыновей Давида (после Даниэля, см. Хроники, I, 3,1-2, если он к этому моменту еще был в живых), или юный Соломон; в любом случае, век самого Давида завершился. Поэтому совершенно оправданно, что сыновья Давида наследовали ему еще при жизни, а не посмертно, как в более поздние времена. Вначале Адония короновался в Эйн-Рогеле, а затем сам Давид велел помазать на царство Соломона. Не возникло даже мысли о том, что коронование сына при жизни отца не имеет юридического значения, да и просто преждевременно. Двоецарствие было предопределено центральной, мифологической постановкой вопроса: Давид не выдержал сексуальной инициации, наверняка обязательной при каких-то обстоятельствах; после этой неудачи он уже не мог быть царем, во всяком случае, единоличным.
Библия подчеркивает[40], что Давид ясно это понимал и даже принимал: "И Шломо[41] уже сел на царский престол. И приходили уже рабы царя приветствовать господина нашего царя Давида, говоря: Да сделает Бог твой имя Шломо лучшим, чем твое имя, и да возвеличит престол его более твоего престола. И поклонился царь на ложе своем".
Колоритная история с Авишаг этим не кончается. Напротив, ее развитие проливает дополнительный свет на сакральный характер ее отношений с Давидом, еще вернее – на ее сакральную роль при израильском дворе. Соломон, став царем, пощадил своего соперника и старшего брата Адонию, пытавшегося при жизни отца захватить корону; впрочем, он приказа Адонии вести себя тихо и не создавать политических проблем. Однако после смерти Давида Адония пришел в Бат-Шеве, матери молодого царя, и попросил отдать ему Авишаг в жены. Бат-Шева передала эту просьбу Соломону. Вот что ответил царь[42]: "И отвечал царь Шломо, и сказал матери своей: зачем ты просишь Авишаг Шунамитянку для Адониягу? Проси ему и царство, ибо он мой старший брат… И поклялся царь Шломо Господом, сказав: пусть то-то и то-то сделает со мной Бог и еще добавит, если не на свою погибель изрек Адониягу это слово! Ныне же, как жив Господь, который утвердил меня и посадил меня на престол Давида, отца моего, и который создал мне дом, как говорил он – что сегодня же будет умервщлен Адониягу". И действительно, Адония был немедленно казнен без суда.
Чем же заслужил себе Адония смертный приговор? Едва ли тем, что попросил в жены одну из бывших отцовских наложниц, да и то условную. Дело, видимо, в том, что Авишаг, носитель сексуального заклятия, ставшего причиной отстранения Давида, женщина, отнявшая у него царскую власть, могла символически передать право на нее тому, кто совершит то, что Давиду не удалось – вступит с ней в сексуальную связь. Соломону совершенно не улыбалось предоставить это право своему старшему брату, вдобавок, пользовавшемуся большим влиянием в стране, в армии и при дворе. Более того, само намерение Адонии пройти сексуальное испытание с Авишаг, оказавшееся непосильным для Давида, было декларацией его стремления к царской власти. Поэтому действия Соломона перед лицом угрозы сакральной социальной инициации Адонии были совершенно оправданными.
Резонно задаться вопросом: действительно ли такого рода (безусловно, сказочно звучащие) регуляции имели место в реальной жизни, или же это чистой воды мифы, изложенные в квази-историографической форме? На наш взгляд, истина, как всегда, посередине. Несомненно, в момент, когда библейский текст принял более или менее нынешнюю форму, сексуальная инициация среди иудеев была уже достоянием далекого прошлого. Скорее всего, она существенно древнее и X века до н.э., периода, манипулятивно отведенного мифологическим царям Давиду и Соломону (которые вполне могли быть и даже, скорее всего, были реальными лицами – но из совершенно другого социо-исторического контекста). С другой стороны, ритуалы, представляющиеся нам сегодня сказочными, действительно совершались в глубокой древности (хронологической или социальной), хотя и иначе, чем рассказывают мифы. Самый факт, что древние обычаи, существовавшие в догосударственные времена, были не всегда осознанно, но все же изящно имплантированы в плоть великой державы Давида и Соломона, еще раз свидетельствует о ее мифологическом характере. С другой стороны, каждый из этих обычаев в отдельности принадлежит реальности – только совсем другой. Блестящее достижение библейских авторов – создание псевдо-историографического текста, повествующего о доисторических временах и стилистически сливающегося с настоящей историографией – безусловно, усложняет критическое восприятие дейтерономической истории. Тем не менее, последнее вполне возможно – только требует внимания и применения соответствующих методов.
С Соломоном мифологическая история Израиля, в общем, заканчивается, хотя, разумеется, авторам книги Царств пришлось потрудиться над созданием "интерфейса" между мифом и постсоломоновой реальной историей. В любом случае, с ним умирает интенсивная сексуальная проблематика, начинающаяся в параллельных историях Йосефа и Йегуды. Рассказ об Авишаг и Адонии ясно указывает, что древние ритуалы стали мешать если не царю объединенного Израиля, то его летописцу. Разумеется, сразу же, на месте сакральный секс не умер. Соломон блестяще проходит собственное сексуальное испытание, интригу с царицей Шва[43], но она была для него случайной, проходной, тем более, что царица – иностранка. Тем не менее, концепция сексуальной инициации начинает уходить в прошлое, вырождаться. Сакральный секс в истории Соломона связывается с демонической, сверхчеловеческой сексуальной избыточностью – но и она еще не отделена от религиозного ритуала.
Интрига Соломона с царицей Шва начинается как буквальная иллюстрация теории сакрального сексуального испытания[44]: "И царица Шва, услышав о славе Шломо именем Господа, пришла испытать его загадками". Трудно воспринимать "загадки" иначе как сексуальный эвфемизм. Хотя прямых указаний на сексуальный контакт между Соломоном и царицей в Библии нет, там все же сказано[45]: "И дал царь Шломо царице Шва все, чего она желала и чего просила, сверх того, чем одарил он ее щедрой рукой царя Шломо". Интересное задвоение темы подарка! К тому же, поскольку ранее царица определена как очень богатая женщина, подарившая Шломо огромное количество золота, благовоний и драгоценных камней, едва ли логично предположить, что она "желала и просила" у Шломо материальные ценности (вдобавок к тем, которые он дал ей сам). Стало быть, речь, скорее всего, идет о сексе. И действительно, традиция в бесчисленных мидрашах утверждает, что Шломо – израильский царь в расцвете сил и власти – спал с царицей Шва, выдержал бесчисленные сексуальные испытания, вскрыл полуживотную, самое меньшее – не вполне человеческую природу царицы и сумел ее полностью удовлетворить, что до того никому не удавалось.
Тем не менее, это испытание не было единственным. Более того, Библия прямо связывает закат Израильского царства с сексуальными испытаниями Соломона. Она игнорирует его асексуальную, политическую женитьбу на дочери египетского царя, однако констатирует, что прочие амурные действия Соломона закончились колоссальным провалом.
В самом деле: вплоть до десятой главы первой книги Царей Библия рассказывает о величии Соломона и его царства. С одиннадцатой главы начинается рассказ о падении и распаде единого Израиля. Причина распада проста – поражение Соломона в сексуальном противостоянии со своими женами. Именно поэтому данная глава начинается с эротического пассажа. Приведем обширную цитату:
И кроме дочери Паро любил царь Шломо многих чужестранных женщин: моавитянок, аммонитянок, эдомениток, цидонянок, хиттиянок – из тех народов, о которых Господь сказал сынам Израиля: "Не идите в среду их, и они пусть не входят в среду вашу, потому что они неизбежно склонят сердце ваше к своим божествам", – к ним прилепился Шломо любовью. И было у него семьсот жен-княгинь и триста наложниц; и развратили жены его сердце его. И было, в пору старости Шломо жены склонили его сердце к иным божествам, и не было сердце его полностью с Господом, Богом его, как сердце Давида, отца его. И последовал Шломо за Ашторет, божеством цидонским, и за Милкомом, мерзостью аммонитян. И делал Шломо злое в глазах Господа, и не следовал за Господом, как Давид, отец его. Тогда построил Шломо возвышение Кемошу, мерзости моавитской, на горе, которая перед Иерусалимом, и Молеху, мерзости сынов Аммона. То же сделал он для всех чужестранных жен, которые приносили воскурения и жертвы своим божествам. И разгневался Господь на Шломо за то, что отклонилось сердце его от Господа, Бога Израиля, который являлся ему два раза, и повелел ему о том, чтобы он не следовал иным божествам, но он не исполнил того, что повелел Господь. И сказал Господь Шломо: за то, что ты так поступал и не соблюдал завета моего и уставов моих, которые я заповедал тебе, я отторгну царство от тебя и отдам его рабу твоему.
Итак, Соломон любил своих многочисленных жен и наложниц – значит, они не были мишурой, банальным приложением к его титулам. Не были они и безликими обитательницами гарема, лишенными права голоса. Напротив, они были активными личностями, вступавшими в сакральные интеракции с царем – каждая в свою.
В самом факте наличия у Соломона тысячи жен традиция не видит ничего плохого – во многих местах подчеркивается, что столь неслыханный гарем свидетельствовал о величии и славе царя. Библия усматривает здесь совсем иную проблему: оказывается, жены Соломона сделали в высшей степени нетривиальное и, опять-таки, культовое дело – сбили стареющего царя с пути истинного, отвратили его от служения истинному Богу, склонили к осознанному идолопоклонству. Стало быть, Израиль погиб в буквальном смысле из-за того, что Соломон не выдержал сакрального, культового испытания, которому подвергли его жены. Разумеется, традиция пытается хотя бы отчасти выгородить Соломона; однако в ее рамках роль женщин становится еще более весомой. Раши, суммируя талмудические высказывания и мидраши, рассказывающие о Соломоне, пишет, комментируя самое серьезное из библейских обвинений (строительство алтарей Кемоша и Молеха): "Наши мудрецы говорили: поскольку он не препятствовал своим женам, это действие приписывается ему самому". Имеется в виду, что сам Соломон ни в коем случае не был повинен в идолопоклонстве. Единственное его прегрешение – систематическая слабость в отношениях с любимыми женами, которым он не мешал служить всевозможным богам и даже строить им храмы. Но мы хорошо помним, что слабость в отношениях с женщиной равносильна импотенции – и сакральному политическому банкротству. Вспомним жену Потифара, вспомним Авишаг! Таким образом, традиция и на этот раз обращается к символике сексуального испытания. Соломон подвергался таким испытаниям множество раз, он справился даже с царицей Шва, но в старости все-таки был побежден собственными женами. Это сакральное поражение, естественно, имело огромное историческое значение: вследствие его Бог отнял у Соломона и его потомков Израильское царство, оставив им только "одно колено" – иными словами, одну лишь Иудею, да и то лишь за заслуги Давида, то есть политически корректно, но несколько непоследовательно.
Итак, царствование Йегуды над братьями началось с сакральной сексуальной инициации при посредстве Тамар; со временем оно приобрело мифологическое территориальное воплощение, Израильскую империю, которая распалась после того, как Соломон в старости потерпел сакральное поражение от собственных жен.
8
Теперь мы можем достаточно ясно представить себе как характер библейской сакральной сексуальной инициации, так и изящную комбинацию, одновременно литературную и политическую, произведенную составителями библейского канона, решившими отнять первородство у Йосефа и передать его Йегуде.
Согласно находящемуся у нас в руках тексту, оба патриарха подверглись сексуальному испытанию, в ходе которого вдохновленная небесами женщина, проще сказать, жрица ad hoc, предлагала им вступить в сакральный союз. Йосеф испытания не прошел, убежав от сакральной партнерши. Йегуда испытание выдержал, выполнил волю небес и инициировал непреходящую царскую династию. Первородство – вещь хрупкая, особенно в древние, мифологические времена, когда ввиду множества различных обстоятельств и испытаний оно практически никогда не передавалась старшему сыну. Что еще характернее, оно не столько отнималось за грехи, сколько присуждалось за заслуги. Победителя не судят – и прошлое ему не поминают. Поэтому авторам дейтерономической истории вполне достаточно было приписать Йегуде сакральный сексуальный подвиг – он легко перевесил все достижения Йосефа в Египте. В конце концов, первородство – качество, оперирующее вечностью, династией, кровью. Оно не может достаться человеку, хотя бы отчасти заподозренному в недостаточной потенции – тем более, сакральной. То обстоятельство, что в дальнейшем у Йосефа родились дети, в данном случае не имеет большого значения. Потенция, мужская сила сродни воинской мощи. Настоящий герой – это не тот, кто иногда способен взмахнуть мечом, а тот, кто поражает им грозного врага в трудных условиях. Бежав от жены Потифара, Йосеф, которого неспроста на протяжении веков сравнивали с Парисом, покинул символическое – сакральное, стало быть, историческое – поле битвы. Стало быть, не ему стать отцом вечного народа. Даже беспримерная привязанность Яакова к Йосефу, даже полученные Йосефом от отца благословения не могут изменить дела: Йосеф способен породить мощную северную, израильскую ветвь, но она в конечном счете оказывается обрубленной и засыхает. Иудея выживает после вавилонского погрома, после римских репрессий, в то время, как колена, населявшие Северное царство, царство Йосефа, раз рассеянные ассирийцами, стали историческим призраком. Семя Йегуды оказалось сильнее семени Йосефа..
На наш взгляд, почти несомненно, что 38-я глава Бер., разбивающая историю Йосефа и рассказывающая о сексуальных приключениях Йегуды, является вставной: ее разместил столь своеобразным образом политический редактор Пятикнижия. Гораздо труднее ответить на вопрос о том, является ли она чисто политической выдумкой, иными словами, была ли она сочинена специально для указанной надобности. Соответственно, тот же вопрос можно задать и о природе приключения Йосефа с женой Потифара – уж не была ли она сочинена специально для того, чтобы скомпрометировать Йосефа? Дело запутывается еще и оттого, что, как мы показали выше, история Йегуды активно перекликается с историей Рут и дейтерономическими рассказами о Давиде и его родне. Поскольку существуют серьезные основания полагать, что дейтерономическая история древнее Четверокнижия (первых четырех книг Торы), построить здравую теорию составления мифов о Йосефе и Йегуде, включая их сексуально-политические элементы, можно лишь в результате серьезного исследования, после перебора многочисленных вариантов и только гипотетически.
В заключение: сексуальная подоплека захвата Йегудой первенства среди сыновей Яакова представляется нам тривиальной; куда менее тривиальна вскрываемая попутно роль сакрального секса в библейской мифологии. Отважимся заметить, что отсюда же естественным образом выводится еще одно простое, но пока недостаточно исследованное обстоятельство: обилие рудиментов матриархата в библейском эпосе. Существует острая необходимость продолжения исследования гендерных отношений в Ветхом завете и в еврейской традиции вообще; прежде всего, следует осмыслить их недооцененную пока противоречивость. И в древнем Израиле, и в древней Греции мифология явно демонстрирует подавление патриархальным обществом предшествовавших ему гендерных отношений матриархального толка. Вытеснение женщины и секса на второй социальный план – плата за прогресс, сопутствовавший торжеству патриархата. Только в греческих исследованиях это столкновение – давно осмысленное явление, а в еврейских – пока нет.
И последнее. Мы начали с того, что НГ Вайешев содержит завязку истории Йосефа. По сути, как мы видели, ее главный мотив – переход первородства от Йосефа к Йегуде, унижение Йосефа братьями, воспрянуть от которого он сможет лишь в Египте – но не среди сыновей Израиля и на священной ханаанской почве. Именно поэтому данная НГ завершается столь многозначительно[46]: "И не вспомнил начальник виночерпиев Йосефа, и забыл его". В конце главы, которую Йосеф начинал в лоне семьи, как главный среди братьев, носитель разноцветной рубашки и первородства, он оказался забытым. Египтяне вспомнят о Йосефе в час нужды, но общеизраильский царский дом к этому моменту уже создан Йегудой и Тамар. Впрочем, через некоторое время он так и будет называться – иудейским.
[15] Прочие способы – это материальная и документальная транзакции.
[16] См. начало трактата Кидушин.
[17] Речь о Переце – он породит царскую династию Йегуды – Давида.
[18] Естественно усмотреть в этом намек на одну из форм кросс-кузенного брака, но едва ли стоит обсуждать здесь системы родства у древних израильтян.
[19] Это Эфраим – он получит своего рода первородство, породит многочисленное колено (хотя он только внук, а не сын Яакова), а затем его потомство станет истинным владыкой Северного царства – Израиля.
[20] Подавляющее большинство традиционных интерпретаций соглашаются с этим библейским утверждением.
[21] В ходе этой встречи Рут предложила Боазу совершить ритуальный сексуальный акт заключения левиратного (хотя и, как и в случае с Йегудой, не строго талмудического; впрочем, история Йегуды и Тамар еще более экзотична и вольна, нежели история Рут, ибо Йегуда Тамар даже не узнал) брака, что, собственно, и произошло.
[22] Буквально: "купил" (Рут, 4,10). Несомненно, порождение иного культурного и языкового строя, нежели самый сюжет книги.
[23] Согласно нарративу, они вполне могли иметь еще одну сексуальную встречу – после официальной свадьбы, однако для чего, в таком случае, традиции потребовалось немедленно убивать Боаза? На символическом языке мифа они встретились лишь один раз, в точности, как Тамар и Йегуда, и именно тогда Рут забеременела.
[24] Рут 4,12.
[25] Согласно одному из вариантов традиции, Бат-Шева также находилась на крыше своего дома, хотя из библейского текста это не следует. Как мы увидим ниже, это обстоятельство также может иметь некоторое значение.
[26] Шмуэль II,11,4.
[27] Если бы действительно просто нарочных! В оригинале сказано мал’ахим, что, в принципе, может значить "посланники", "нарочные", но обычно означает просто "ангелы". Даже если налицо всего лишь двусмысленность, она не случайна. И еще: Бат-Шева не была приведена к Давиду, а сама пришла к нему, и затем сама же вернулась к себе домой.
[28] Бер. 38,26.
[29] Недостаточно сказать, что нечто весьма сходное происходит – оно еще и отмечено талмудическими источниками.
[30] Шмуэль II, 12,11-12.
[31] Шмуэль II, 12,13.
[32] Шмуэль II, 16,22.
[33] Хроники, I, 3,1-2.
[34] Шмуэль II, 13,1.
[35] Еврейская мифологическая генеалогия начинается с Авраама. Его наследник Ицхак был младшим сыном, ради которого был изгнан старший, Ишмаэль; аналогично, был младшим сыном и Яаков, отстранивший от наследования Эйсава; не наследовал Яакову его первенец Реувен; Йосефу наследовал младший сын, Эфраим, а Йегуде – младший сын, Перец; Давид был младшим сыном Ишая, Авшалом, намеченный наследник – четвертым сыном Давида, а Соломон, наследник фактический – едва ли не самым младшим. На этом мифологическая история Израиля закончилась – вместе с систематическим миноратом. То обстоятельство, что более поздняя, явно реалистическая история Израиля характеризуется систематическим майоратом, еще раз косвенно указывает на внеисторический характер библейского повествования о ранней монархии и том, что ей предшествовало.
[36] Шмуэль II, 13,13.
[37] И.Блох указал нам на интересную современную статью (2001, Jack M. Sasson, "Absalom's Daughter: An
Essay in Vestige Historiography"), обсуждающую упоминание в Библии Тамар, дочери Авшалома. Ее автор выдвигает предположение, что в исходном библейском тексте Амнон изнасиловал не сестру, дочь Давида, а племянницу, дочь Авшалома. Обсуждение этой гипотезы выходит за рамки данного эссе.
[38] Цари I, 1,4.
[39] Цари I, 1,5.
[40] Цари, I, 1,47.
[41] Соломон.
[42] Цари, I, 2,22-24.
[43] Царицей Савской.
[44] Цари, I, 10,1.
[45] Цари, I, 10,13.
[46] Бер. 40,23
|
|
| |
Article Rating | Average Score: 0 Голосов: 0
| |
|
|