Уроки идиш
Евреи всех стран, объединяйтесь!
Добро пожаловать на сайт Jewniverse - Yiddish Shteytl
    Поиск   искать в  

 РегистрацияГлавная | Добавить новость | Ваш профиль | Разделы | Наш Самиздат | Уроки идиш | Старый форум | Новый форум | Кулинария | Jewniverse-Yiddish Shtetl in English | RED  

Help Jewniverse Yiddish Shtetl
Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал



OZON.ru

OZON.ru

Самая популярная новость
Сегодня новостей пока не было.

Главное меню
· Home
· Sections
· Stories Archive
· Submit News
· Surveys
· Your Account
· Zina

Поиск



Опрос
Что Вы ждете от внешней и внутренней политики России в ближайшие 4 года?

Тишину и покой
Переход к капиталистической системе планирования
Полный возврат к командно-административному плану
Жуткий синтез плана и капитала
Новый российский путь. Свой собственный
Очередную революцию
Никаких катастрофических сценариев не будет



Результаты
Опросы

Голосов 718

Новости Jewish.ru

Наша кнопка












Поиск на сайте Русский стол


Обмен баннерами


Российская газета


Еврейская музыка и песни на идиш

  
Гeршом Шолем.

Отправлено от Ирена - Monday, May 17 @ 00:05:00 MSD

Zohar
Перевод Натана Бартмана. Публикация Михаэля Дорфмана

Пятая глава. ЗОХАР I. КНИГА И ЕЕ АВТОР


1
Вскоре после 1275 года, в то время как Авраам Абулафия разрабатывал в Италии свою доктрину профетической каббалы, где-то в центре Кастилии создавалась книга, которой было суждено стяжать успех и славу и постепенно обрести такое влияние, какое не выпадало на долю ни одного другого документа каббалистической литературы. Это была книга Зохар, или "Сияние". О месте, занимаемом ею в истории каббалы, можно судить по тому факту, что из всей послеталмудической раввинистической литературы она одна в течение нескольких столетий признавалась каноническим писанием, стоящим в одном ряду с Библией и Талмудом. Этого единственного в своем роде положения она, однако, достигла не сразу. Понадобилось почти два столетия, чтобы вознести Зохар из его сравнительной первоначальной безвестности к этому высочайшему положению в каббалистической литературе. Несомненно, что автор книги, кто бы это ни был, никогда не вынашивал столь далеко идущих замыслов. Все свидетельствует в пользу того предположения, что, создавая Зохар, он, прежде всего, стремился найти конгениальное выражение для своей мысли. Его ум неизменно пребывал в мире каббалы, но при всех попытках затушевать личный момент, его подход к предмету несет печать его индивидуальности. Как писатель он может претендовать на то, что достиг своей цели, ибо независимо от оценки достоинств его книги, несомненно, что она пользовалась успехом, сначала у каббалистов, а затем, особенно после исхода из Испании, во всех кругах еврейского народа. Столетиями она служила выражением всего того, что таилось в сокровеннейших глубинах еврейской души. О рабби Пинхасе из Кореца, знаменитом хасидском праведнике (умершем в 1791 году), рассказывают, что он имел обыкновение возносить хвалу и благодарность Богу за то, что не родился до того, как Зохар стал известен миру: "Ибо Зохар помог мне остаться евреем". Такое признание, исходящее от такого человека, заставляет задуматься. Быть может, Зохар служит классическим примером той мифологической реакции в самом сердце иудаизма, о которой я упомянул в первой главе. Если же, тем не менее, с точки зрения очень многих еврейских мистиков, Зохар являлся выражением их глубочайших эмоций и желаний, то уместен вопрос: в чем кроется секрет его влияния и почему такой успех не выпал на долю других документов мистической литературы?
Зохар написан в псевдоэпиграфической манере, можно сказать, в манере мистического романа. Само по себе это не было большим стилистическим новшеством, ибо такой формой пользовались и до того многие авторы, в том числе и каббалисты. Уже авторы "Сефер ха-бахир" прибегали к этому приему и обращали древние авторитеты в носителей своих идей: некоторые из героев выступали под вымышленными именами, как, например, рабби Амора и рабби Рехумай. Но ни один каббалист, ни до того, ни после того не выписывал с таким удовольствием деталей своей мистификации, как автор Зохара. Он рисует довольно неправдоподобный палестинский ландшафт, служащий фоном для странствия знаменитого законоучителя периода Мишны рабби Шимона бар Йохая, его сына Элазара, друзей и учеников, и излагает их беседы о всевозможных человеческих и Божественных предметах. Он подражает внешней форме Мидраша, то есть по мере возможности избегает теоретической и, тем более, систематической манеры изложения, предпочитая им гомилетическую форму. Охотнее всего он занимается толкованием стихов из Библии в мистическом духе, пользуясь такой формой для переосмысливания их в духе своих собственных идей. Стиль Зохара отличается многословием и тягучестью, в противоположность сжатости и содержательности подлинного Мидраша. Там же, где автор обращается к лаконичному языку древних мудрецов, он становится менее понятным, чем они. Часто несколько бесед искусно вставляются в рамку более пространной истории. Все эти краткие и пространные беседы, истории и монологи составляют целое в качестве мидраша к Торе, Песни Песней и книге Руфь. Но так как ссылки на библейские стихи в разных главах книги Зохар носят произвольный характер и служат лишь для подкрепления мыслей самого автора, то Зохар весьма далек от того, чтобы стать настоящим комментарием. Остается добавить, что как стилист автор обязан чрезвычайно многим своему торжественному арамейскому языку.

Я уже отмечал, что как мыслитель автор был скорее гомилетиком, чем систематизатором. В этом отношении он, однако, следует глубоко укоренившейся в еврейской мысли традиции. Ибо, чем более подлинно или характерно еврейской является идея или учение, тем более преднамеренно несистематизированный характер они носят. Принцип построения такого учения - это не принцип логической системы. Это относится даже к Мишне, в которой воля к упорядочению материала проявляется наиболее сильно. Правда, не было недостатка в попытках придать каббалистической мысли упорядоченную форму: большинство фундаментальных идей, встречающихся в Зохаре, были воспроизведены в появившемся вскоре после него систематически построенном трактате "Маарехет ха-Элохут" ("Система Божества"). Но как иссушены и безжизненны эти нагие скелеты мысли на фоне Зохара, облеченного в плоть и кровь! Повторяю: Зохар не столько развивал идею, сколько находил ей гомилетическое применение, и надо признать, что автор его - истинный гений гомилетической мысли. Достаточно ему прикоснуться к самым непретенциозным библейским стихам, чтобы они обрели совершенно неожиданный смысл. Как заметил однажды Давид Неймарк, пытливый историк еврейской философии, даже критически настроенного читателя иногда томят сомнения, не содержит ли, в конце концов, Зохар, и только Зохар, истинного толкования некоторых отрывков из Торы! Часто автор погружается в мистические аллегории и нередко теряет ясность, но снова и снова бездонная и подчас страшная пропасть разверзается перед нашим взором, ибо он обнаруживает истинное и глубокое проникновение в сущность. Его язык, вымученный в других случаях, обретает тогда великолепную прозрачность, озаряется внутренней символикой того мира, в сокровенные сферы которого проник его ум.
Я писал об авторе Зохара, предполагая тем самым, что он существовал. Но теперь мы должны задаться вопросом: был ли это вообще один автор или их было несколько? Об этом предмете все еще можно услышать совершенно разные мнения. Был ли Зохар продуктом творчества нескольких поколений или, по крайней мере, компиляцией из писаний нескольких авторов, а не трудом одного человека? Относятся ли различные разделы книги, с которыми нам теперь предстоит познакомиться, к различным пластам или периодам?; Одним словом, возникают следующие кардинальные вопросы научной критики Зохара: что можно считать установленным в отношении компилирования Зохара, времени его написания и его автора или авторов? Я провел много лет, пытаясь подвести прочную основу под критическое исследование такого рода, и мне кажется, что, занимаясь этим, я пришел к ряду неопровержимых выводов. По своему характеру такое исследование имеет нечто общее с Детективной историей, но как это ни заманчиво, по крайней мере, для меня, здесь не место описывать его в деталях. В этой же главе я предполагаю ограничиться как можно более точным изложением своих взглядов на этот предмет и указать метод, посредством которого я пришел к своим конечным выводам.
Если начать с кратко сформулированного ответа на последний вопрос, то я принял в принципе мнение Греца, которое само по себе является наиболее четкой формулировкой негласной многовековой традиции, и согласно которому автором Зохара был испанский каббалист Моше де Леон. То обстоятельство, что Грец в поразительно многих отношениях не мог убедительно обосновать свою теорию, способствовало более широкому распространению противоположной точки зрения, пользующейся в наше время общим признанием. Она сводится к тому, что Зохар представляет собой лишь последнюю редакцию сочинений, создававшихся на протяжении длительного периода, столь длительного, что не исключается наличие в них остаточных элементов самобытной мистической мысли Шимона бар Йохая. Двадцать лет тому назад, когда я начал изучать Зохар, я также склонялся к этому мнению, и это, вероятно, происходит со всяким, кто впервые читает эту книгу (и тем более с теми, кто читал ее вообще только один раз). Но попытка обосновать предпочтительность этого толкования посредством достоверных филологических данных постепенно привела меня к заключению, что я был на ложном пути.
2
На первый взгляд, наличие многих сочинений, по видимости совершенно различного характера, которые объединены заглавием Зохар, не образуя, однако, нерасторжимого целого, казалось бы, не оставляет сомнения в том, что они написаны разными авторами и датируются различными периодами. Поэтому наша первоочередная задача заключается в том, чтобы определить более точно главные компоненты, составляющие пять объемистых томов "зохарической литературы". Эти составные части можно суммировать под следующими названиями.
1. Основная часть Зохара, не носящая определенного названия и целиком состоящая из разрозненных комментариев к различным стихам из Торы. Все сказанное мной о литературном характере Зохара полностью относится к этой части, в которой беседы, диспуты и краткие или пространные истории перемешаны с большей или меньшей равномерностью, как и во всех остальных частях.
2. "Сифра ди-цениута" ("Книга сокрытия"). Это документ лишь на шести страницах, содержащий род комментария к стихам первых шести глав книги Бытие, образующих единый раздел в синагогальном членении Торы. Манера изложения крайне темная и оракульская, не приводится ни одного имени и даются самые беглые ссылки на различные учения без каких-либо объяснений.
3. "Идра рабба" ("Великое собрание"). В разделе, носящем это название, получают свое полное развитие и объяснение загадочные намеки и ссылки, содержащиеся в предыдущей главе. Шимон бар Йохай собирает своих верных учеников, чтобы раскрыть сокрытые от них дотоле тайны. Каждому из них предоставляется поочередно слово, и каждый удостаивается похвалы учителя. Этот раздел композиционно безупречен: речи образуют систематизированное целое, поскольку вообще что бы то ни было в Зохаре можно характеризовать словом "система". По мере раскрытия тайны нарастает экстаз присутствующих, и когда он достигает своего драматического апофеоза, трое из них умирают в состоянии экстатического транса.
4. "Идра зутта" ("Малое собрание"). В ней изображается с таким же драматизмом смерть Шимона бар Йохая и приводится пространная речь, в которой он дает общий обзор всех тайн "Великого собрания". Вместе с тем в изложение вводятся некоторые новые элементы.
5. "Идра ди-бе-машкана", то есть "Собрание по случаю лекции в связи с разделом Торы, посвященным Суккот". Она построена так же, как "Идра рабба", но трактует другие вопросы, в частности вопросы, относящиеся к мистике молитвы.
6. "Хехалот", описание семи "дворцов" света, являемых душе благочестивого после его смерти или во внутреннем видении мистика во время молитвы. Это же описание воспроизводится в другом отрывке, но в пятикратном объеме и со многими новыми и живописными добавлениями, в особенности, из анге-лологии.
7. "Раза де-разин" ("Тайна тайн"). В ней содержатся отдельные фрагменты, посвященные физиогномике и хиромантии. Включение их в это сочинение можно расценивать как две независимые попытки рассмотреть предмет в разных аспектах. В одной главе не приводится ни одного имени, в другой используются обычные декорации, а Шимон бар Йохай и его ученики играют главенствующую роль.
8. "Саба" ("Старик"). Романтическая история, стержнем которой служит речь некоего таинственного старца, который, явившись в нищенском обличье погонщика ослов, раскрывается перед учениками Шимона бар Йохая как один из величайших каббалистов: литературный прием, применявшийся часто во многих историях основной, части. В своей искусно составленной речи старик касается главным образом тайн души, которые в его понимании уходят своими корнями в предписания Торы о том, как надо относиться к рабу-еврею.
9. "Внука" ("Дитя"). Это история некого чудо-ребенка и его рассуждение о тайнах Торы и о благодарственной молитве, произносимой после вкушения пищи. Подобно другим вундеркиндам, упоминаемым в основной части, этого ребенка также "открыли" ученики Шимона бар Йохая, тогда как его собственные родители и родственники считали его неспособным к учению.
10. "Рав метивта" ("Глава академии"). Описание визионерского странствия по раю, предпринятого участниками этой группы и рассуждение одного из глав небесной академии о судьбах души, в особенности в потустороннем мире.
11. "Ситрей Тора" ("Тайны Торы"). Истолкование некоторых стихов Торы в аллегорическом и мистическом духе, с тенденцией к теософии и мистической психологии, то анонимное, то соответствующее обычной форме легенды.
12. "Матнитин", то есть "мишны" и "Тосефта". Эти главы обнаруживают преднамеренную попытку подражания характерному лаконичному стилю галахических компендиумов, известных как Мишна и Тосефта, хотя, разумеется, на чисто каббалистической основе. По-видимому, они были предназначены служить в качестве кратких введений к пространным речам и спорам, содержащимся в основной части Зохара, так же, как Мишна с ее краткими тезисами служит введением к диспутам Талмуда. Мистические Мишны анонимны и написаны высокопарным языком. Создается впечатление, что они выражают своего рода откровение небесных голосов.
13. "Зохар" к "Песни Песней", чисто каббалистический комментарий к первым стихам "Песни Песней" с многочисленными отступлениями от главного направления мысли.
14. "Кав ха-мидда" ("Мистический масштаб"). Очень глубокое и тщательное толкование смысла "Щма Исраэль" (Второзаконие 6:4).
15. "Ситрей отиот" ("Тайны письмен"). Каббалистический монолог рабби Шимона о буквах, составляющих Имя Бога, и о начале сотворения мира.
16. Комментарий без названия о явлении Меркавы в видении Иехезкеля.
17. "Мидраш ха-неелам", то есть "Мистический Мидраш" к Торе. В нем фигурируют не только Шимон бар Йохай и его ученики, но и целый сонм других авторитетов, которые, подобно остальным героям Зохара, являются либо легендарными персонажами, либо законоучителями 2-4 столетий. (Остальные детали будут приведены в дальнейшем.)
18. "Мидраш ха-неелам" к книге Руфь. Носит точно такой же характер, как и предыдущий мидраш. Оба мидраша частично написаны на иврите.
19. "Райя мехемна" ("Верный пастырь"). Каббалистическое толкование предписаний и запретов Торы.
20. "Тиккуней Зохар". Новый комментарий к первому разделу Торы, расчлененный на семьдесят глав, каждая из которых начинается с нового толкования первого слова Брешит. В печатном издании эта часть образует отдельную библиографическую единицу.
21. Дополнения к "Тиккуней Зохар" или тексты, написанные в той же манере, например, новый комментарий к Меркаве Иехезкеля и т.д.
Таковы основные компоненты Зохара, то есть все компоненты, за исключением некоторых кратких и второстепенных текстов, а также некоторых "подделок" - подражаний основному тексту, датируемых гораздо более поздним периодом и лишь частично включенных в печатные издания. В опубликованных томах Зохара эти части занимают около двух тысяч четырехсот густо набранных страниц. Из них только половина, главным образом разделы, относящиеся к пунктам 1, 8-10 нашего перечня, содержатся в английском переводе Зохара Гарри Сперлинга и Мориса Симона, вышедшем в свет в пяти томах несколько лет тому назад.
После более тщательного анализа этих текстов, рассматриваемых как обособленно, так и в их взаимосвязи, выясняется, что они делятся на две группы. Одна группа охватывает первые восемнадцать пунктов нашего перечня, причем два раздела "Мидраш ха-неелам" занимают в ней особое положение; последних три раздела составляют вторую группу, в принципе отличную от первой.
О первых восемнадцати разделах, образующих первую группу и фактически представляющих то, что и есть собственно Зохар, можно со всей определенностью утверждать, что они написаны одним автором. Неверно как-то, что они были написаны в разные периоды или разными авторами, так и то, что в рамках различных частей книги можно обнаружить различные авторские пласты. Быть может, в тот или другой текст вводились в позднейший период предложение или несколько слов, но в основном все еще распространенное среди некоторых ученых мнение о различии между подлинным текстом и позднейшими вставками не выдерживает серьезной научной проверки. На самом деле эти тексты производят общее впечатление поразительной цельности, несмотря на богатство оттенков; индивидуальность их автора с большей или меньшей четкостью отражается во всех них, и возникает образ определенной личности мыслителя и писателя со всеми его сильными и слабыми сторонами. Доказательство этого единства можно почерпнуть в языке книги ее литературном стиле и, не в последнюю очередь, в том учении, которое в ней излагается.
3
Арамейский язык во всех этих восемнадцати разделах один и тот же и во всех них он обнаруживает одни и те же индивидуальные особенности. Это тем более важно, что это ни в каком смысле не тот живой язык, на котором могли говорить Шимон бар Йохай и его друзья в первой половине 2 в. н.э. в Эрец-Исраэль. Арамейский язык Зохара - чисто искусственное создание. Это литературный язык автора, который почерпнул знание его исключительно из документов еврейской литературы и который выработал свой собственный стиль, руководствуясь определенными субъективными критериями. Высказанное некоторыми учеными предположение о том, что лингвистический анализ обнаружит в Зохаре ранние пласты, не было подтверждено современным исследованием. Во всех этих сочинениях дух средневекового иврита (а именно иврита 13 века) проступает сквозь арамейский фасад. Существенно также, что все особенности, характерные для языка Зохара и отличающие его от разговорных арамейских диалектов, проявляются в равной мере во всех частях книги. Правда, манера изложения Зохара весьма неровна: то она прозрачно великолепна, то вымучена, то напыщенно риторична, то незамысловата до убожества, то многословна, то загадочно лаконична, - в зависимости от рассматриваемого предмета и настроения автора. Но все это стилистическое разнообразие служит трактовке одной темы, и оно никогда не могло завуалировать того, что автором был один и тот же человек. Остается только добавить, что лексикон автора крайне ограничен, вследствие чего невозможно не изумляться его способности выражать столь многое посредством столь малого.
В общем, язык Зохара можно определить как смесь арамейских наречий, на которых были написаны две наиболее знакомые автору книги: Вавилонский Талмуд и Таргум Онкелос, старый перевод Торы на арамейский язык. Грамматическим формам последнего отдается предпочтение перед всем остальным. Автор, видимо, считает язык Таргум Онкелос наречием, на котором говорили в Эрец-Исразль в 100 г. н.э. Тем не менее, языковые элементы из Вавилонского Талмуда также встречаются почти в каждой строке. Примечательно, что Иерусалимский Талмуд, в сущности, не оказал никакого влияния на язык Зохара, хотя его элементы подчас и встречаются здесь. Он явно не был одним из источников, по которым автор часто справлялся. К примеру, терминология диспута по вопросам экзегезы и Галахи, приводимая в Зохаре, целиком заимствована из Вавилонского Талмуда, хотя и не в своем первоначальном, а в переработанном виде.
Эта пестрота стилистических форм проявляется в равной мере в употреблении местоимений и частиц и в использовании глагольных форм и флексий существительных. В некоторых случаях использовались формы Таргум Иерушалми. Часто различные формы соприсутствуют на равных правах в одном и том же предложении. В результате каждая страница Зохара являет собой пеструю картину языкового эклектизма, составные части которой, однако, неизменно повторяются. Синтаксис Зохара крайне прост и однообразен, и в случае расхождения между ивритом и арамейским языками конструкция носит выражение ивритский характер. Синтаксические особенности средневекового иврита воспроизводятся в арамейском обличье.
Для языка Зохара, как для всякого искусственного языка, характерны недоразумения и употребление неправильных грамматических конструкций. Автор во многих случаях путает глагольные основы кал с глагольными основами паэл и афел, и наоборот. Он употребляет совершенно неправильно формы этпаэл и употребляет глаголы в этпаэл в качестве переходных. Он смешивает определенные глагольные формы, главным образом в тех многочисленных случаях, когда окончания причастия присоединяются к перфекту, и употребление им предлогов и союзов часто совершенно бессмысленно.
Это относится и к словарю Зохара. В нем часто встречаются средневековые ивритские выражения, в особенности из философской терминологии, в арамейской форме. Например, сотни раз понятия "тем не менее" или "вопреки" он передает выражением им кол да, которое является калькой ивритского слова, введенного семьей переводчиков Тиббонидов, сознательно подражавших употреблению арабского наречия, постепенно получившего права гражданства в иврите 13 века. Неоднократно встречаются просто арабские выражения, как, например, таан в смысле "погонять животное", или испанские, как гардина - "хранитель". Устойчивое выражение, обозначающее в Зохаре облегчение или смягчение сурового приговора, создано по образцу испанского оборота. В ряде случаев автор неправильно пользуется дословным переводом, приписывая арамейским корням все те значения, которые могут иметь производные слова соответствующих ивритских корней, независимо от их действительного употребления в арамейском языке. Имеет место и простое непонимание смысла выражений, обнаруженных автором в его литературных источниках.
Многие слова в Зохаре обладают особым смыслом, которого они не могли иметь ни в одном разговорном арамейском диалекте. Изучение того, каким образом автор пришел к этим новым и подчас совершенно фантастическим значениям, нередко проливает новый свет на его источники. Приведем несколько примеров. Слово, служащее в Талмуде для обозначения араба. Обозначает здесь еврея, погонщика ослов. "корабль" превращается в "сокровищницу", "сила" в "материнскую грудь" или "лоно", "жажда" в "ясность". Глагол "одолжить кому-либо что-либо" означает "сопровождать кого-либо". Можно продолжить этот длинный список примеров, в которых в ложных толкованиях смысла тех или иных слов проявляется одна и та же закономерность: автор совершенно произвольно расширяет значение старых слов и часто употребляет их в качестве парафраза мистических termini technici. Он также любит обыгрывать двоякий смысл, употребляя выражения, в которых в результате смешения начального и нового значения смысл слова затемняется. Он старается избегать выражений, слишком отдающих модернизмом, как, например, "каббала" и "сфирот". Он заменяет их парафразами, подчас совершенно не замечая того, что современные формы мышления проглядывают даже через их архаическое обличье. Кажется, что он не осознал того, что иврит его эпохи, который он пытался перевести на арамейский язык, - это вовсе не тот язык, на котором были написаны древние книги. При всей своей обширной учености он отнюдь не был филологом, и его частые языковые ляпсусы представляют особый интерес для современной научной критики. В одних случаях можно доказать, что он пользовался нормативными лексиконами иврита и арамейского языка этого периода. В других случаях он явно прибегал к выражениям, созданным им самим, путем изобретения совершенно новых слов или изменения старых, и небезынтересно, что одни и те же три или четыре согласных повторяются в большинстве неологизмов (тет, самех и особенно коф).
Эти особенности языка и стиля равномерно представлены в каждом из восемнадцати сочинений, входящих в наш перечень, от "Мидраш ха-неелам" и "Идрот" до "мишн" и трактатов о физиогномике. "Сифра ди-цениута", которую некоторые ученые относили к глубокой древности, не предлагая никакого доказательства правильности столь смелого утверждения, ничем не отличается от арамейских разделов "Мидраш ха-неелам", написанного, по мнению тех же авторитетов, гораздо позже основной части Зохара.
Все сказанное о лексике Зохара распространяется и на его фразеологию. Независимо от того, к какой форме прибегает автор - эллиптической и оракульской или многословной и обстоятельной, - наблюдается одна и та же тенденция употреблять такие слова, как "всеглубина", "всезавершенность", "всеочертание", "всетайна" и т. п. - выражения, в которых слово де кола ("все") присоединяется к существительному*. Такие выражения, очень часто употреблявшиеся гностиками, в языке старой еврейской литературы не встречаются. Появление их в каббалистической литературе в результате возрождения неоплатонизма служит одним из наиболее ярких примеров постепенного проникновения в нее неоплатонической терминологии. Влиянием неоплатонизма объясняется также растущая мода на суперлативы типа "тайна тайн", "блаженство блаженств", "глубина глубин" и т. д., немалое число которых можно найти во всех частях Зохара.
Другая характерная особенность стиля автора Зохара, которую можно упомянуть в этом контексте, заключается в его склонности к оксюморонам и парадоксам. Риторические фигуры, наподобие "сваренное и несваренное" встречаются и в Талмуде, но в нем они означают - в нашем случае - "недоваренное". Многие аналогичные выражения употребляются обычно в Зохаре, чтобы указать на то, что природа определенного акта духовна и непроницаема. "Это есть и этого нет" означает не то, что нечто существует как бы частично, но что это существование носит абсолютно духовный характер, и поэтому не может быть описано надлежащим образом. Целые предложения, составленные в претенциозном и велеречивом духе, вначале воспринимаемые как чистая несуразица, вводятся с единственной целью: привлечь внимание читателя к тому, что должно последовать.
"Кто сей змей, что летает по воздуху и ходит без провожатого, тогда как муравей, покоящийся между его зубов, получает от этого удовольствие, начало которого в обществе, а конец в одиночестве? Кто сей орел, свивший себе гнездо на древе, которое не существует? Кто его птенцы, взрастающие, но не среди созданий, кои сотворены на месте, где они не были сотворены? Кто те, что восходя нисходят и нисходя восходят, два, составляющие одно и одно, равное трем?. Кто та прекрасная дева, на которой никто не останавливает своих взоров, чье тело сокрыто и открыто, которая выходит утром и скрывается днем, надевает украшения, коих нет?"
Так "Старик" (пункт 8 нашего перечня) начинает свою большую речь. Очевидно, намерение мистифицировать. Оно также довольно часто проявляется в предложениях, содержащих некоторые краткие, впечатляюще звучащие сентенции, не только смысл которых в большинстве случаев совершенно темен, но которые нередко даже не поддаются грамматическому анализу. Подчас трудно избежать впечатления, что автор действовал, сообразуясь с добрым старым принципом epater le bourgeois. Но так или иначе, он обладал в высшей степени развитым даром декламационного, патетического и торжественного повествования и был непревзойденным мастером игры на инструменте, созданном им самим.
К этим эмфатическим средствам относится также особая форма гендиадиса, форма, в которой одно понятие особо выделяется посредством отрицания противоположного понятия: "сокрытый и не явный", "запечатанный и не постижимый", "короткий и не длинный" и т.д. Различения между всевозможными категориями одного и того же общего применения осуществляются посредством одних и тех же формул. Также следует упомянуть стереотипные гомилетические обороты, совершенно чуждые старому Мидрашу, и отчасти заимствованные автором из позднего Мидраша, но главным образом из фонда устойчивых выражений, обычно употреблявшихся проповедниками того времени: "Этот стих следует разобрать более тщательно", "Пришло время раскрыть это значение", "Вернемся к сказанному ранее", "Это друзья уже обсуждали" - типичные клише этого рода можно обнаружить почти на каждой странице.
При сравнении этого стиля со стилем "Райя мехемна" и "Тиккуним" сразу же обращает на себя внимание одно немаловажное различие. Здесь мы явно имеем умышленное подражание единообразному языку других частей, подражание, реализованное, однако, в очень вялой и избитой форме. Автор этой группы сочинений знает арамейский язык намного хуже, чем даже его предшественник. Употребление им слов совершенно бессмысленно, и транскрипция носит в основном чисто ивритский характер, хотя он и пытается придать ей квазиарамейский вид, присоединяя к существительному букву алеф. Вместо многих арамейских выражений, употреблявшихся в собственно Зохаре, здесь наблюдается огульное употребление гебраизмов, не встречающихся в сочинениях, которым он пытается подражать. За двумя или тремя исключениями, он не вводит новых слов, характерных для словаря Зохара, и это же применимо и к стилистическим формам. Синтаксический строй здесь совершенно другой, так же, как формулы, вводящие стихи из Библии или цитаты из Талмуда. Нет даже слабого подобия того блеска, с которым написан Зохар, при всей искусственности его языка; все тускло и безжизненно. Напротив, не наблюдается серьезных различий в стиле "Райя мехемна" и "Тиккуним", разве что "Тиккуним" написаны в еще более бесцветной манере, чем "Райя мехемна".
4
Если обратиться от чисто лингвистических к литературным критериям, результаты отнюдь не изменятся. Независимо от того, служит ли предметом критического анализа форма Зохара или его содержание, неизменно приходишь к одному и тому же выводу: все те части, которые я предлагаю назвать подлинным Зохаром, следует признать трудом одного автора, а "Райя мехемна" и "Тиккуним" следует рассматривать как подражание ему.
Первое, что бросается в глаза при анализе литературной формы подлинного Зохара - это декорации:
Страна Израиля, описываемая во всех частях книги, не реальная страна, какой она существует или существовала, но страна вымышленная. Различные топографические и прочие сведения о природной сцене чудесных деяний и событий, приписываемых рабби Ши-мону и его друзьям, не только не служат доказательством палестинского происхождения книги Зохар, но убедительно свидетельствуют о том, что автор ни разу даже не ступал на землю Эрец-Исраэль и все свои знания о стране почерпнул из литературных источников. Местности, обязанные свои существованием в литературе неправильному чтению средневековых рукописей Талмуда, избираются в качестве сцены для мистических откровений. Опираясь на авторитет какого-нибудь отрывка из Талмуда, истинный смысл которого ускользает от него, автор одной силой своей фантазии воздвигает целые селения. Наиболее характерным примером этого рода служит часто упоминаемое в Зохаре место под названием Капоткия. Это не провинция Каппадокия в Малой Азии, а селение, вероятно, в Нижней Галилее, часто посещаемое адептами во время их паломничества. То, что Зохар сообщает о правах жителей селения, не оставляет сомнения в том, что, как доказал Шмуэль Клейн, отрывок из Иерусалимского Талмуда, содержащий несколько весьма неприязненных замечаний о "каппадокийцах в Сепфорисе", то есть о поселении каппадокийских евреев в городе Сепфорис, был причиной появления в Зохаре мифического селения "Капоткия". Такой же подход автор проявляет и к топографии Эрец-Исраэль, о которой он, по-видимому, немало читал в своих талмудических и мидрашистских источниках, однако запомнил только то, что было приемлемо для его воображения. Например, описание им гор Эрец-Исраэль носит самый романтический характер и гораздо больше соответствует действительности Кастилии, чем Галилеи.
В значительной мере это относится и к фантастическому изображению героев повествования. Здесь опять-таки ложные представления автора необъяснимы, если исходить из предположения, что он опирался на древние и подлинные источники. Легенда, которую он создает в "Мидраш ха-неелам" и в "подлинном" Зохаре вокруг фигуры Шимона бар Йохая, лишена какой бы то ни было исторической достоверности. Он неверно изобразил даже семейные отношения своего героя: прославленный праведник Пинхас бен Яир упоминается в Талмуде как зять Шимона бар Йохая, автор же, неправильно прочитав его имя, принимает его за тестя! Имя тестя Элазара, сына рабби Шимона, он, очевидно, изменил умышленно. Хронология также не заботит его: когда возникает вопрос об именах посвященных, группировавшихся вокруг Шимона бар Йохая, он дает волю своему воображению и вводит имена законоучителей, живших столетиями позже. Он настолько вольно обходится с фактами, что даже вводит в Зохар легендарную фигуру рабби Рехумая, впервые выведенного в "Сефер-ха-бахир" в качестве каббалистического авторитета, старого мистического сподвижника Шимона бар Йохая, тем самым выдавая свою зависимость от "Сефер-ха-бахир" и более позднее происхождение Зохара. Имена наиболее видных членов группы Шимона бар Йохая были заимствованы из некоего псевдоэпиграфического мидраша и им придавалась видимость подлинности посредством добавления имени отца или других прозвищ. Этот специальный мидраш "Пиркей рабби Элиэзер", датируемый 8 веком, служит одним из наиболее важных источников Аггады в Зохаре вообще. Приводимые же в Зохаре описания созерцательной жизни, которую вели отшельники и мистики в пустыне, не отражают, вопреки предположению Гастера, действительного положения в Заиорданье в первые столетия нашей эры: они просто заимствовались из сочинений испано-еврейского философа-моралиста Бахьи Ибн Пакуды, основывавшегося на арабских мистических источниках.
В противоположность этому псевдореализму, место действия и персонажи "Райя мехемна" и "Тиккуним" не свидетельствуют даже о попытке изобразить конкретные ситуации. В этих сочинениях, написанных позднее, полностью восторжествовала тенденция затуманивания всех земных событий и перенесения сцены действия с земли на небо. Не Эрец-Исраэль, в каком бы романтически задрапированном и искаженном виде страна бы ни представала, но небесный дом учения служит сценой действия в "Райя мехемна". Шимон бар Йохай показан в беседе не со своими учениками, рабби Аббои, рабби Иехудой, рабби Хизкией и другими, но с Моисеем, "верным пастырем", чье прозвище послужило для названия этой книги, с "ветхим из ветхих", с пророком Элияху, с "таннаями и амораями" совокупно, и, наконец, даже с самим Богом. Автор явно намеревался писать продолжение Зохара, который он, разумеется, читал. Необходимость в этом он обосновывает тем, что после смерти Шимона бар Йохая следует поведать о его новых откровениях на небесах и среди небожителей, от Бога до духов, вкушающих райское блаженство. Автор недвусмысленно ссылается на подлинный Зохар, действие которого развертывается в подлунном мире, как на "более ранний труд". Его собственный вклад по своему характеру независим от Зохара, и в ряде мест, в особенности в "Тиккуним", он действительно вводит своего рода систематический комментарий к отрывкам из Зохара.
Тщательный анализ литературной композиции Зохара предоставляет новое доказательство изложенного выше мнения. Его построение в целом отличается стройностью и последовательностью и обнаруживает определенные периодически повторяющиеся черты. Построение различных квазисамостоятельных сочинений из нашего перечня ничем не отличается от построения многочисленных более кратких квазисамостоятельных сочинений, разбросанных в основной части, внешне имитирующей форму мидраша. Очевидно, что автор не имел ясного представления о различии между старым мидрашем, традицию которого он пытался продолжать, и средневековой проповедью, невольно льющейся из-под его пера. Подобно старым мидрашам, Зохар придерживается синагогального членения Торы. В рамках каждого такого раздела - сидра - можно обнаружить вводные части, систематический мистический мидраш к определенным стихам Библии и вкрапленные между этими гомилетическими пояснениями различные литературные композиции в форме анекдотов и т. п., развивающие какую-либо тему, упомянутую в сидра. Личности, фигурирующие в этих исходных рассказах, часто ведут продолжительные беседы, построенные неизменно по одному и тому же принципу. Введения, предшествующие самому толкованию какого-нибудь стиха Торы, свидетельствуют о таком же поверхностном подражании мидрашу. Обычно в качестве отправного пункта служит какой-либо отрывок из пророческих или агиографических книг, и его толкование увязывается с толкованием указанного стиха из Торы. Но если в старом мидраше эти введения составляют пеструю мозаику из подлинных замечаний и изречений, мозаику, элементы которой сохраняют свою самостоятельность, имитации их в Зохаре подобны проповедям, тщательно составленным, связанным формальным единством и последовательностью мысли. Даже в тех частях, которые претендуют на то, чтобы быть самостоятельными сочинениями, развертыванию мысли неизменно предшествуют такие гомилетические введения.
Единообразие также характерно для иллюстративных или пояснительных первичных экскурсов в повествование. Во всех них манипулируют постоянно тем же самым ограниченным числом литературных мотивов. Меняются статисты, но ход действия остается неизменным. Никогда различные исторические пласты не разделялись сроком, превышающим несколько лет. Эти истории, как правило, не только построены в строгом соответствии с некоторыми образцами, но и тесно связаны друг с другом - и с композиционно более рыхлыми проповедями на темы различных стихов Торы - прямо, посредством сносок на другие места в той же книге либо импликативно. Таким образом, случается, что идея, развиваемая в рассказе или вводной проповеди, просто продолжает развиваться в следующем мидраше, и наоборот. Чем больше углубляешься в анализ этих сносок и намеков, в общую форму аргументов и их структуру, тем больше выясняется, что длинные отрывки были написаны экспромтом и подчас в порыве вдохновения. Затем, прочитав написанное, автор вносил некоторые исправления и улучшения, в частности, делал, когда считал это необходимым, сноски на полях. После тщательного рассмотрения всех этих обстоятельств невозможно прийти к выводу, что все эти второстепенные замечания имели большее значение, то есть что они указывали на самостоятельные источники. Пространные главы, посвященные истории патриархов, и первые двести страниц Зохара, комментирующие Книгу Левит, служат примером таких частей, сочиненных в один присест. Время от времени встречается краткий отрывок, чья истинная связь с остальным текстом может показаться сомнительной, но подобные отрывки никогда не представляют особого значения для развития темы. Неотъемлемым элементом этой общей картины является склонность автора к повторениям. Иногда он даже повторяет один и тот же отрывок в в различных контекстах, но, как правило, предпочитает варьировать одну и ту же мысль. Однако всякий раз, когда это происходит, ясно, что речь идет о гомилетических вариациях одной и той же темы, а не о многих авторах.
5
Наконец мы подходим к существенному вопросу о литературных источниках, использованных автором. При этом вновь поражаешься однообразию картины. Хотя автор не всегда пользуется одними и теми же источниками, можно получить довольно ясное представление о его "библиотеке". Я не имею в виду, будто в процессе писания он обставился книгами, с которыми постоянно справлялся. Более вероятно, что, будучи пожирателем книг, одаренным отличной памятью и, помисо того, интенсивно штудируя некоторые сочинения, он был способен цитировать более или менее текстуально, как это обычно было принято в средние века. Разумеется, время от времени память изменяла ему, и в результате возникали весьма поучительные неточности и ошибки.
К произведениям, служившим для него главными источниками, принадлежат Вавилонский Талмуд, "Мидраш рабба" в его различных разделах, мидраш к псалмам "Псиктот" и "Пиркей рабби Элиэзер", а также Таргумим и комментарий Раши к Библии и Талмуду. Помимо этого, можно составить длинный список других произведений, которые он использовал реже. Как показал Бахер в блестящей статье на эту тему, он во многом опирался на средневековых комментаторов Священного Писания. Более того, можно доказать и то, что он прибегал также к основным трудам Иехуды ха-Леви и Моше Маймонида, и что его представление о некоторых вопросах первостепенной важности, принадлежавших к излюбленным им темам, основывалось непосредственно на взглядах Маймонида. Например, он часто трактует язычество как форму поклонения звездам, тесно связанную с магией и идолопоклонством .
К этому можно добавить, что он часто обращался к литературе 13 века, как к хасидской, так и к каббалистической. Особенный интерес вызывали у него сочинения, опубликованные школой каббалистов, центром которой служил небольшой каталонский город Герона, и которая в период между 1230 и 1260 годами сделала больше, чем какое-либо другое течение того времени, для объединения и консолидации того, что зарождалось и жило в испанской каббале. Несомненно, что влияние, которое оказали на него Эзра бен Шломо, Азриэль и рабби Моше бен Нах-ман, ведущая фигура в этой группе, не только носило общий характер, но и сказалось даже на некоторых особенностях его собственной доктрины. Наиболее поздним установленным источником, из которого Зохар почерпнул один в высшей степени важный, является написанная в 1274 году книга Йосефа Гикатилы "Гиннат эгоз" ("Ореховый сад"). Из нее он заимствовал как термин, применяемый при описании "первичной точки" или мистического центра, который встречается в различнейших местах Зохара, так и весьма оригинальный способ, с помощью которого идея этой точки увязывается с концепцией первозданной Торы как мудрости Божьей.
Естественно, что эти источники не упоминаются. Автор довольствуется - к неудовольствию читателя - лишь туманными ссылками на старые сочинения или мистические трактаты, рассматривающие те же темы. Таким образом, установление действительных источников, которые автор пытается тщательно скрыть, является одним из главных предварительных условий правильной оценки исторического и теоретического значения Зохара. Дело принимает, однако, запутанный и забавный оборот, потому что автор не только не указывает действительных источников, но ссылается на источники, заведомо несуществующие. Вся книга изобилует фиктивными цитатами и сносками на вымышленные сочинения, что побудило даже серьезных ученых предположить существование потерянных источников, которые якобы были положены в основу мистических разделов Зохара. Однако эти цитаты из книги Адама, книги Эпоха, книги царя Соломона, книги рава Хамнуна Савы и т.д. - мы обязаны автору, обладающему чувством юмора, публикацией каталога этой "библиотеки горнего мира" - совершенно согласуются по языку и терминологии с контекстом, в котором они встречаются, и, как правило, не вступают ни в малейшее противоречие с общим ходом его мыслей. Лишь в исключительных случаях автор ссылается на действительно существующую книгу, и всякий раз, когда это происходит, выясняется, что цитируемый документ отнюдь не древнего происхождения. "Алфавит Бен-Сиры" - очень поздний текст (10 век), из которого автор, видимо, заимствовал миф о первой жене Адама Лилит, служит примером такого текста. Ни разу не встречаем мы подлинных цитат из более ранних, впоследствии потерянных произведений.
Такая же независимость ума отличает и отношение автора к своим источникам. В большинстве случаев он проявлял суверенное пренебрежение к буквальному тексту, пользуясь им без стеснения как материaлом для своих собственных строительных целей и давая свободу своему воображению при осуществлении коренных изменений, исправлений и перетолкований оригинала. Излюбленный им прием состоял в заимствовании мотивов из старой Аггады и вплетении их в ткань своей собственной мысли, даже если это и не вело к переосмыслению их в чисто мистическом духе. Поэтому такие экскурсы в область аггадических легенд, нигде более не встречающиеся в такой форме, не обязательно означали, что речь идет о заимствованиях из потерянных сочинений. Их источником была просто фантазия самого автора. Его трактовка таких предметов характеризуется тенденцией к драматизации, проявляющейся в равной мере в архитектонике целых сочинений и в способе, посредством которого короткие талмудические истории или легенды превращаются в исполненные жизни аггадот на ту же тему". Если Аггада уже содержит мистические элементы, они, разумеется, усиливаются, а иногда вплетаются в совершенно новый миф. Во всем этом старательном перетолковании старого материала автор проявляет увле
ченность предметом и наивность, которые в немалой степени составляют его своеобразие как писателя. Этому можно найти объяснение, вспомнив, что при всей многосторонности познаний автора Зохара в средневековой еврейской культуре и при том, что он сам развивает глубоко мистические и диалектические идеи, средоточием его духовной жизни служит как бы более архаический пласт его души. Не перестаешь удивляться тому, что в его книге грубо примитивные мысли и чувства соседствуют с идеями, проникнутыми глубокой созерцательной мистичностью. И примечательно, что они лучше уживаются друг с другом, чем можно было бы ожидать. Даже не возникает вопроса об отнесении их к различным литературным источникам. Перед нами отражение живого конфликта в душе весьма замечательной личности, в которой, как и у очень многих мистиков, превосходно сосуществуют глубина и наивность мысли.
Следует отметить, что автор Зохара - не единственный каббалист 13 века, который обнаруживает эту специфическую и плодотворную комбинацию, казалось бы, несовместимых черт, хотя едва ли в этот период имелся другой автор, чья личность представляла бы для нас такой захватывающий интерес. Надо принять во внимание, что по своему мировосприятию и, вероятно, также в силу своих личных связей он принадлежал к группе авторов в Испании, а точнее - в Кастилии, которые являлись представителями гностической реакции в истории испанской каббалы. Каббала начала 13 века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной "Сефер-ха-бахир", и сравнительно нового элемента еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путем привела к усилению гностических элементов в каббале. Во второй половине 13 века. эта тенденция была представлена такими авторитетами, как братья Ицхак и Яаков Хакохен из Сории, Тодрос бен Иосеф Абулафия из Толедо и Моше бен Шимон из Бургоса. Сохранилось несколько их сочинений, и в тех нетрудно обнаружить (в особенности в сочинениях двух последних авторов) умонастроение, весьма близкое к умонастроению автора Зохара. Эти произведения, однако, не обладают и толикой того очарования и самобытности, которыми отличается это великое творение.
Но вернемся к критическому рассмотрению источников Зохара. Утверждение, что использование автором Зохара раннего литературного материала характеризуется неизменной последовательностью и единообразием, справедливо и в том случае, если в качестве такого материала мы принимаем представления, общие для всего сознания эпохи, а не для отдельных автором. Под эту категорию, например, подпадает литургия, которой автор пользуется без какого-либо стеснения в разделах, посвященных мистике молитвы, и которая, несомненно, является той, которая была принята в Испании в 12 - 13 веках. Это верно и в отношении народных обычаев, общепринятых правил вежливости, трактуемых в Зохаре как естественные, воззрений автора на врачевание, и, прежде всего, его взглядов на волшебство, магию и демонологию, которые играют важную роль в его учении. Элементы, из которых складывается его теория магии, восходят к средневековым народным верованиям, хотя они и смешаны с изрядной дозой его личной фантазии. Подробный анализ концепции, возникшей из слияния этих различных элементов, неизбежно вызывает немалый интерес, ибо зло - это проблема, обладающая особой притягательной силой для его ума, и, как я попытаюсь показать в следующей главе, оно служит одной из главных тем его сочинений, как в их теоретическом, так и в гомилетическом аспекте. Точно так же некоторые основные эсхатологические идеи, в частности, различение между земным и небесным раем, согласуются с еврейскими и христианскими верованиями той эпохи.

Примечание: Продолжение следует

Старина

 
Повествующие Линки
· Больше про Zohar
· Новость от Irena


Самая читаемая статья: Zohar:
Михаил Лайтман. Каббала - основные положения


Article Rating
Average Score: 0
Голосов: 2


Please take a second and vote for this article:

Excellent
Very Good
Good
Regular
Bad



опции

 Напечатать текущую страницу  Напечатать текущую страницу

 Отправить статью другу  Отправить статью другу




jewniverse © 2001 by jewniverse team.


Web site engine code is Copyright © 2003 by PHP-Nuke. All Rights Reserved. PHP-Nuke is Free Software released under the GNU/GPL license.
Время генерации страницы: 0.066 секунд