Музыкальный киоск
Евреи всех стран, объединяйтесь!
Добро пожаловать на сайт Jewniverse - Yiddish Shteytl
    Поиск   искать в  

 РегистрацияГлавная | Добавить новость | Ваш профиль | Разделы | Наш Самиздат | Уроки идиш | Старый форум | Новый форум | Кулинария | Jewniverse-Yiddish Shtetl in English | RED  

Help Jewniverse Yiddish Shtetl
Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал



OZON.ru

OZON.ru

Самая популярная новость
Сегодня новостей пока не было.

Главное меню
· Home
· Sections
· Stories Archive
· Submit News
· Surveys
· Your Account
· Zina

Поиск



Опрос
Что Вы ждете от внешней и внутренней политики России в ближайшие 4 года?

Тишину и покой
Переход к капиталистической системе планирования
Полный возврат к командно-административному плану
Жуткий синтез плана и капитала
Новый российский путь. Свой собственный
Очередную революцию
Никаких катастрофических сценариев не будет



Результаты
Опросы

Голосов 718

Новости Jewish.ru

Наша кнопка












Поиск на сайте Русский стол


Обмен баннерами


Российская газета


Еврейская музыка и песни на идиш

  
Гeршом Шолем.

Отправлено от Ирена - Tuesday, May 18 @ 00:05:00 MSD

Zohar
Перевод Натана Бартмана. Публикация Михаэля Дорфмана

Пятая глава. ЗОХАР I. КНИГА И ЕЕ АВТОР


6
Сказанное о стиле и подходе автора книги Зохар к наследию еврейской мысли справедливо и в отношении его собственных доктрин. В этом смысле различные части подлинного Зохара составляют целое, отличное от "Райя мехемна" и "Тиккуним". Сущности этих идей, или, во всяком случае, важнейших из них, я коснусь в следующей главе. Здесь же нас интересует только то, что может дать этот анализ дня выяснения вопроса об авторстве Зохара. При этом мы прежде всего должны подчеркнуть, что все эти сочинения пронизаны единой мыслью, вопреки случайным, несущественным противоречиям'*. Мистическая терминология в них одна и та же, и она представляет собой дальнейшее развитие терминологии, принятой каббалистами геройской школы. Употребление многочисленных символов подвластно более или менее единообразному правилу, в степени, позволяющей истолковать их в частностях даже в том случае, если бы мы не располагали никакими другими документами ранней каббалы, кроме книги Зохар. Одни и те же основные комбинации символов без конца повторяются в различных формах, и то, на что в основном лишь намекается в одном месте, пространно объясняется в другом. Если автор составляет несколько проповедей на один и тот же библейский стих, естественно, что он способен выражать совершенно разные мысли, не нарушая вместе с тем единства своей основной концепции. Этим объясняется то, что в отрывках более выраженного доктринального и теоретического характера можно обнаружить лишь незначительные противоречия. На некоторые вопросы он предлагает различные ответы, но эти ответы не относятся к различным "пластам", а произвольно вводятся в одно и то же обрамляющее повествование и подчас даже в то же самое рассуждение.
В чем же состоит своеобразие Зохара в теоретическом аспекте? Надо признать, что личные ноты проявляются больше в стиле автора, чем в существе его мыслей. Главные доктрины, сформулированные в нем, служат в основном обобщением и завершением развития каббалистической мысли за последние три четверти 13 столетия. Следует, однако, отметить, что автор Зохара не принимает всего без разбора в этом духовном наследии. Он представляет вполне определенное течение испанской каббалы, а именно, уже упоминавшуюся школу "гностиков". Испанская каббала как целое заключала в себе многообразие более или менее четко определенных тенденций и систем. Разносторонние взгляды по таким вопросам, как глубины Божества, судьба человека и смысл Торы, содержащиеся в Зохаре, были продуктом интенсивного развития мысли за те сто лет, которые отделяют Зохар от "Сефер-ха-бахир". Из этого сумбура зачастую противоречивых воззрений автор производит собственный отбор, отдавая предпочтение тому, что взывает с большей силой к его уму. Он делает это часто в весьма личной форме, характеризующей его страстную увлеченность предметом.

Он обнаруживает величайший интерес к кругу идей, обязанных самим своим развитием уже упоминавшейся гностической школе. Речь идет об идее "левой эманации", то есть о потенциях зла, расположенных в иерархическом порядке, о царстве Сатаны, которое, как и царство света, расчленяется на десять сфер или ступеней. Десять святых сфирот противостоят десяти "нечестивым" или "нечистым" сфирот. Вторые сфирот, однако, отличаются от первых тем, что каждая из них носит в высшей степени личный характер. Поэтому каждая из них обозначается своим собственным личным именем, тогда как Божественные сфирот носят названия абстрактных качеств, как-то: Мудрость, Ум, Милосердие, Красота и т.п. Исчерпывающие описания мифологии этого царства тьмы можно найти прежде всего в сочинениях Ицха-ка бен Яакова Хакохена и Моше из Бургоса. Автор Зохара перенимает эти идеи, но перерабатывает их на совершенно новый лад. Имея ту же отправную точку, что и эти авторы, он, однако, приходит к доктрине о "другой стороне", ситра ахара, очень близкой к учению его современников, но не совпадающей с ним. Но-и это продвигает нас на шаг вперед - индивидуальность автора проявляется не менее определенно и в том, что он опускает, чем в том, что он подчеркивает. В качестве наиболее яркого примера этого может служить то, что он совершенно игнорирует некую форму спекуляции, очень популярную у каббалистов 13 столетия, а именно идею последовательных этапов космического развития. Каждый из этих этапов длится семь тысяч лет, и по истечении пятидесяти тысяч лет, в Великий юбилей, мировой процесс, подвластный определенным теософским законам, возвращается к своему началу.
Эта теория была впервые изложена в книге "Тмуна" (около 1250 года) в виде мистического истолкования смысла двадцати двух букв еврейского алфавита; она основывалась на новой интерпретации библейских предписаний о седьмом субботнем годе, шмита, юбилее, в который все вещи возвращаются к своему первоначальному владельцу. Каталонские каббалисты усматривали в этих предписаниях лишь символическое представление стадий процесса, в котором все вещи исходят от Бога и возвращаются к Нему. Литература 13-14 веков полна спекуляций на эту тему. Вопрос о числе мировых периодов или юбилеев занимал некоторых каббалистов не меньше, чем вопрос о состоянии мира в различные шмитот. Высказывалось даже предположение о том, что в разные мировые периоды Тора, сохраняя неизменным свой буквенный состав в качестве тайного Имени Бога, читалась по-разному, то есть, что она заключала в себе много значений. Книга "Тмуна" утверждала, что текущий период является периодом Строгого Суда, то есть над ним властвует Сфира или Божественное качество строгости, и в нем поэтому существуют предписания и запреты, чистое и нечистое, святое и мирское, в соответствии с современным чтением Торы. Но в следующий зон, в следующую шмчта, Тора не будет больше содержать запретов, сила зла будет обуздана и т. д.; одним словом, осуществится, наконец, Утопия.
Трудно избежать впечатления, что мы имеем здесь дело с самобытной еврейской идеей, родственной учению Иоахима Флорского о трех космических стадиях, соответствующих трем ипостасям христианской троицы. Это учение, зародившееся в далекой Калабрии в конце 12 века, приобрело большое значение в сороковых годах 13 столетия, когда его переняли и развили дальше францисканцы в Италии. По курьезному совпадению, почти в то же самое время в Героне было кодифицировано учение о шмитот. Нет доказательств наличия или даже вероятности наличия прямой исторической связи между этими доктринами. Более того, учение о шмитот распространяется не только на процесс нашего нынешнего мироздания, наподобие трех мировых периодов - Отца, Сына и Святого Духа, - как они сформулированы в сочинениях Иоахима, но также на его прошлое и будущее. Тем не менее, следует отметить, что в обеих доктринах различные проявления Божественного - Триединство и сфирот - представлены как последовательно сменяющие друг друга принципы определенного космического века, зона. Разумеется, в эсхатологической перспективе это учение открывало много новых горизонтов в вопросах о смысле мессианской эры, о преображении всего сущего перед возрождением мира в новой шмита, о непрерывном существовании души в этом процессе изменения мира. Возникали и другие вопросы, которые неизбежно представали в глазах последователей этой доктрины в новом свете.
Достоин внимания также тот факт, что автор Зохара при все своем живом интересе к судьбе души в конце дней, по-видимому, совершенно отрицательно относился к этому только что очерченному мной учению. Во всем его огромном труде нет ни одного упоминания шмитот р этом конкретном смысле, хотя он тоже приводит цитату о том, что пройдет пятьдесят тысяч лет, прежде чем наступит Великий юбилей. Словно что-то в этой доктрине отталкивало его: быть может, скрытый антиномизм, проглядывающий за утопической надеждой на изменение предписаний и запретов Торы, которое осуществится в грядущие шмитот. Удачной иллюстрацией этой антиномической тенденции может служить доктрина, разработанная каббалистом, близким к этой школе. Он исходит из существования двадцать третьей буквы еврейского алфавита, незримой в наш зон, но долженствующей обозначиться в следующем. Эта теория подразумевает коренной переворот в традиционном понимании Торы. Идеи подобного рода так же чужды автору основной части Зохара, как дороги сердцу каббалиста, написавшего'"Райя мехемна". Последняя изобилует упоминаниями "двух древ": "древа познания добра и зла", властвующего над нашим космическим веком, и "древа жизни", которое будет главенствовать в мессианский век. Автор не скупится на краски, изображая различие между этими двумя вселенскими силами, и очевидно, что его неодолимо влечет идея грядущего освобождения от ига предписаний и запретов. Ничего подобного невозможно обнаружить в подлинном Зохаре. Зохару отнюдь не свойственна острая социальная критика в апокалипсической форме, тогда как вся "Райя мехемна" проникнута жгучей ненавистью к группам притеснителей в тогдашнем еврейском обществе. В отличие от автора Зохара, он выступает не столько как реформатор" сколько как революционер-апокалиптик, которого обстоятельства побуждают ограничиться одинокими мечтаниями о великом перевороте, предшествующем осуществлению мистической утопии. Точно так же в Зохаре почти не упоминаются другие каббалистические доктрины, с которыми автор его был несомненно знаком. Он отбирает из всего богатства материала то, что отвечает его собственной цели, и отбрасывает то, что не может использовать. Создается, например, впечатление, что ему по той или иной причине были не по душе реестры или перечни демонических или ангельских существ, которыми заполнены сочинения тех испанских каббалистов, к чьему кругу он принадлежал. Он заменил их фантастическими созданиями своего собственного воображения.
Теперь, когда обоснован тезис о сущностном единстве основной части Зохара и более поздней дате написания дополнительной части, остается сделать несколько замечаний о литературном и идеологическом характере "Райя мехемна" и "Тиккуним". Их литературные достоинства не требуют особых комментариев: в литературном отношении они стоят гораздо ниже Зохара. По сравнению с последним эти сочинения отличаются стилистическим убожеством и чрезмерной склонностью к словесным ассоциациям. В противоположность последовательному развертыванию мысли в Зохаре, их авторы часто перескакивают от одной ассоциации к другой, создавая путаницу. Доктрины, сформулированные в "Райя мехемна" и "Тиккуним" столь же близки друг к другу, сколь далеки во многих существенных отношениях от доктрин Зохара, хотя их автор и намеревался, по-видимому, написать продолжение Зохара. Автор собственно Зохара, как нам еще представится случай увидеть, склоняется к пантеизму, тогда как каббалистические концепции в "Райя мехемна" носят строго теистический характер. Изображение в ней сфирот гораздо бесцветнее и во многих деталях отлично от изображения их в основной части. Наконец, следует указать, что автор "Райя мехемна" явно превосходит как талмудист (в казуистическом смысле) автора Зохара, чьи частые попытки мистического истолкования Галахи характеризуются неуверенностью и подчас элементарным непониманием смысла правовых предписаний Талмуда.
7
Предположив, что основная часть Зохара написана одним автором, мы подходим к новому вопросу: можно ли еще установить этапы создания такого крупного произведения, и какого творческого метода он придерживался? На первый вопрос можно дать, с моей точки зрения, совершенно простой и несколько неожиданный ответ. Даже те ученые, которые имели ясное представление о том, что Зохар был написан в сравнительно поздний период, обычно предполагают, что некоторые главы основной части, как-то: две "Идры", появились первыми, что за ними следуют мидрашистские разделы, и, наконец, "Мидраш ха-неелам", написанный, возможно, другим автором. Точно так же многие каббалисты рассматривали "Мидраш ха-неелам", в котором средневековый элемент не облачен в арамейскую форму, в качестве позднейшего добавления к собственно Зохару.
Эту точку зрения я считаю ошибочной. Один из самых поразительных результатов, к которому я пришел путем тщательного анализа Зохара, был вывод, что "Мидраш ха-неелам" к первым разделам (сидрот) Торы и "Мидраш ха-неелам" к книге Руфь являются старейшими компонентами Зохара. При этом я руководствовался следующими соображениями:
1. Тщательный анализ всех ссылок на другие места и тех отрывков, которые бесспорно предполагают наличие некоторых других отрывков, ведет к заключению, что во многих случаях первая ссылка делается на то, что содержится в двух разделах "Мидраш ха-неелам", но никак не наоборот. Это верно не только в отношении содержания, но и в отношении легендарной формы некоторых важных отрывков основной части, которые предполагают наличие, либо содержат прямые ссылки на пункты, упомянутые в "Мидраш ха-неелам", тогда как никогда не происходит обратного.
2. В ряде случаев одна и та же проповедь или тождественный рассказ - тождество заключается в мотиве - приводятся как в "Мидраш ха-неелам", так и в других частях подлинного Зохара. Анализ неизменно обнаруживает, что литературная форма в первом случае более примитивна, более зависима от первоисточников и стилистически более неуклюжа, чем в отрывках из Зохара. Часто различие просто разительно: можно со всей определенностью установить, что автор относится к отрывку из "Мидраш ха-неелам", как к сырому материалу для второй редакции, отличающейся большей требовательностью к стилю. Я сам был очень удивлен тем, что, проведя ряд подобных сравнений, совершенно безотносительно к проблематике "Мидраш ха-неелам", я неожиданно понял, что приоритет во времени всегда принадлежал этой части.
3. Только в "Мидраш ха-неелам" проявляется еще некоторая неуверенность в отношении группы личностей, которых автор намеревался поставить в центре своего фантастического построения. В то время как в основной части Зохара главными героями являются Шимон бар Йохай и его ученики, в "Мидраш ха-неелам" автор колеблется между тремя различными возможностями:
а) не вводить в повествование главного героя и, следуя традиции подлинного мидраша, собрать как можно больше изречений, которые претендовали бы на то, что отражают истинные взгляды большого числа законоучителей, принадлежавших к различных поколениям талмудической эпохи;
б) воздвигнуть фантастическую бутафорию вокруг личности законоучителя периода Мишны Элиэзера бен Гиркана. В этом автор несомненно подражал популярнейшему произведению мистической литературы - мидрашу "Пиркей рабби Элиэзер". На него также произвело впечатление то, что этот законоучитель упоминается в качестве авторитета мистиками Меркавы;
в) сделать центральной фигурой повествования Шимона бар Йохая, неплохо подходившего в качестве исторической личности для этой роли, но нигде не упоминавшегося в качестве мистического авторитета, если не считать двух средневековых апокалипсисов, героем которых он был. Во всех крупных разделах "Мидраш ха-неелам" Шимон бар Йохай и его окружение не играют совершенно никакой роли. По-видимому, автор решил окончательно сделать его главным героем только тогда, когда уже писал книгу. Он, однако. Не отказался окончательно от Элиэзера бен Гиркана. В небольшом произведении, набросанном, видимо, когда он прервал работу над Зохаром, он развивает предание об Элиэзере и делает его глашатаем некоторых идей, которые одновременно вводит в Зохар. То, что "Завещание рабби Элиэзера" - название, под которым эта небольшая книга на иврите выдержала много изданий, - действительно принадлежит к эохарической литературе, еще никогда не признавалось, и выдвигались различные ошибочные теории относительно его происхождения.
4. В "Мидраш ха-неелам" автор все еще стремится сохранить преемственность со старой мистикой Мерка-вы. В остальных частях Зохара эта тенденция не проявляется. В "Мидраш ха-неелам" манера изложения отличается также большей зависимостью от подлинной более ранней мидрашистской литературы, чем в последующих частях Зохара. Заглавие свидетельствует также о том, что целью автора было создание "мистического мидраша", в отличие от мидраша чисто аггадического. Ибо так (а не как "доселе неведомый мидраш") надо понимать смысл заглавия "Мидраш ха-неелам", о чем убедительно свидетельствует частое употребление этого выражения в сочинениях других каббалистов того же периода.
5. В "Мидраш ха-неелам" непосредственное цитирование талмудических источников гораздо откровеннее, чем в позднейших частях Зохара. Автор также без всякого колебания цитирует подлинные документы под их истинными заглавиями, хотя и начинает уже изобретать названия сочинений из своей "небесной библиотеки".
6. Доктринальные различия, существующие в некоторых важных вопросах между "Мидраш ха-неелам" и другими частями, психологически объяснимы лишь исходя из предположения, что более простая концепция мидраша предшествовала появлению более сложной концепции текстов, сочинение которых я отнес к позднейшему периоду. Автор, подобно всем последователям Маймонида, начал с философско-аллегорического толкования и постепенно пришел к мистике; такой путь развития в условиях того времени гораздо более вероятен, чем обратный. Вначале он был ближе к философии и дальше от мистики, но со временем он все более втягивался в сферу мистической мысли, а философские элементы его доктрины отступали на задний план или переосмысливались в мистическом духе. Философствующий автор превращается в теософа. В "Мидраш ха-неелам" в центре его внимания оказываются не учения о сфирот, а аллегорические проповеди, посвященные всевозможным космологическим, психологическим и эсхатологическим проблемам. Его психологические идеи здесь и в позднейших частях свидетельствуют об определенном прогрессе, хотя это и не требует предположения, что они сформировались под влиянием нескольких мыслителей. В "Мидраш ха-неелам" психологические теории, распространенные в средние века, в особенности комбинация идей Маймонида и неоплатоников, представлены автором в качестве его собственной концепции, однако уже становится явной их мистическая окраска. В основной части это развитие в сторону чисто мистической психологии, развитие, которое можно проследить в мелких деталях, зашло гораздо дальше.
Еврейский язык автора, еще перемежающийся в "Мидраш ха-неелам" с арамейским языком, - это, бесспорно, иврит позднего средневековья. Вместе с тем, в некоторых случаях еще можно совершенно четко определить, какие еврейские фразы были заменены впоследствии искусственными арамейскими.
Всем этим доводам не противостоит ни один, который свидетельствовал бы в пользу того, что основная часть Зохара была написана до "Мидраш ха-неелам". В некоторых главах этой части, например, в "Ситрей Тора", можно еще заметить нечто вроде слабого приближения к "Мидраш ха-неелам". В некоторых рассказах собственно Зохара вводятся фигуры, с которыми мы встречаемся только в "Мидраше". Однако в общем картина изменилась. Прежде всего, автор обнаруживает более высокое литературное мастерство и гораздо большую экспрессивность. Очевидно, что за это время он не только пережил моменты вдохновения, но и научился писать намного лучше. Краткие рассказы, и беспорядочные рассуждения сменились тщательно отделанными и композиционно добротными вещами. Создается впечатление, что он писал позднейшие разделы "Мидраш ха-неелам" одновременно с основной частью (помеченной пунктами 1 - 16 в нашем перечне) , как бы уступая иногда соблазну сделать еще несколько шагов в прежнем направлении; но здесь снова можно обнаружить ссылки на позднейшие части только в двух или трех местах, и вполне возможно, что в целом эти отрывки тоже были написаны до того, как он обратился к основной части. Во всяком случае, он прервал свою работу над "Мидрашем", дойдя до середины книги Бытия. К другим книгам Торы он написал лишь несколько комментариев, в частности, начало комментария к книге Исход. Вместо того, чтобы продолжать эту работу, он целиком ушел в сочинение различных разделов подлинного Зохара, который, вероятно, был завершен за пять или шесть лет интенсивного труда. В позднейшие годы он, должно быть, сделал несколько дополнений, в частности, набросал наметки анонимного объяснения предписаний под названием "Пиккуда", раздел, который еще был написан языком подлинного Зохара и послужил для автора "Райя мехемна" стимулом к написанию его собственной книги. Во всяком случае, он использует эти беспорядочные наброски в качестве отправного пункта и продолжает затем изложение в своей собственной манере. Переход от одного стиля к другому вполне различим.
То, что все произведение представляет собой как бы торс - Второзаконию в Зохаре посвящается лишь несколько отрывков, - объясняется несколькими причинами. Наименее правдоподобное объяснение заключается в том, что большая часть была утеряна. Содержание рукописей, имеющихся в нашем распоряжении, в общих чертах довольно точно соответствует печатному тексту, хоть более тщательный анализ их позволяет подчас прийти к интересным результатам. Например, обнаруживается, что автор составил две версии очень важного раздела "Мидраш ха-неелам", из которых позднейшая уцелела в манускрипте 14 века, хранящемся в настоящее время в Кембридже, тогда как в большинстве рукописей и во всех печатных изданиях использовался только другой вариант. Помимо того, цитаты, встречающиеся у авторов, живших до 1350 года, свидетельствуют о том, что те были знакомы с очень немногими текстами подлинного Зохара, которые уже невозможно обнаружить. Поэтому несомненно, что незначительные части были потеряны, но ничто не указывает на то, что труд был доведен до конца в формальном смысле. Более вероятно, что автор в какой-то момент почувствовал, что сделал достаточно и обратился к другому предмету. Во всяком случае, это кажется мне более правдоподобным объяснением, особенно принимая во внимание характер его более позднего труда. Возможно также, что за эти годы он в той или иной мере исчерпал свои творческие возможности.
Точная последовательность написания комментария к различным книгам Торы и различных вспомогательных текстов, выпадающих из этих рамок, уже не может быть установлена с полной уверенностью. Но поскольку вся работа продолжалась, по-видимому, не более нескольких лет, это не имеет большого значения. В целом создается впечатление, что "Ядра рабба" и "Сифра ди-цениута" были в числе первых крупных сочинений, завершенных автором. В этом смысле небезынтересно, что страницы, следующие непосредственно за "Идра", свидетельствуют о сознательном возвращении к "Мидраш ха-неелам". К первому разделу Торы, который, разумеется, имел в его глазах величайшее значение, он написал не менее трех комментариев, помимо "Мидраш ха-неелам". Такие примеры возобновляющихся попыток разрешить ту же самую проблему различными путями характерны для метода автора и служат одновременно красноречивым свидетельством фундаментального единства и последовательности его мысли.
Каков же в конце концов наш ответ на вопрос о том, когда была написана книга? Мне кажется, что сказанное ранее о результате, полученном посредством анализа источников, подтверждается и другими соображениями. Как нам известно, автор был знаком с комплексом сочинений, последнее из которых датируется 1274 годом. Эта дата служит нам terminus postquem (дата, предшествующая написанию книги), который приобретает еще большее значение ввиду общего характера намеков на современные события и институты, содержащихся в "Мидраш ха-неедам" и других разделах. На основании этих намеков нетрудно заключить, что автор писал свое произведение в период, когда Страна Израиля после перипетий крестовых походов вновь оказалась в руках арабов. В этих главах изобилуют полемические выпады против христианства и ислама и замечания, намекающие на моральную атмосферу в еврействе, замечания, согласующиеся с тем, что нам известно об условиях жизни в Кастилии около 1280 года. Можно установить даты еще точнее. Апокалипсические вычисления, приводимые автором во многих главах Зохара, свидетельствуют о том, что окончание изгнания должно произойти в 1300 году и в несколько последующих лет. В одном отрывке, однако, высказывается предположение, что со времени разрушения Второго храма, которое произошло, по еврейскому летосчислению, в 68 году, уже прошло 1200 лет. и что Израиль живет в предрассветном мраке". Иными словами, это писалось через несколько лет после 1268 года.
Эта дата превосходно согласуется со всем тем, что нам известно об обстоятельствах публикации книги. Все источники едины в том, что Зохар начал распространять в 80-е или 90-е годы 13 столетия кабба-лист Моше бен Шемтов де Леон, живший до 1290 года в небольшом городе Гвадалахара в центре Кастилии, затем переезжавший с места на место и, наконец, проведший последние годы своей жизни в Авиле. В этот город его могло привлечь появление здесь в 1295 году еврейского пророка, вызвавшее кратковременную сенсацию. Он умер в 1305 году в городке Аревало, на обратном пути в Авилу, после посещения королевского двора в Вальядолиде.
Помимо этих кратких сведений о жизни Моше де Леона, нам известно, что он опубликовал под своим именем немало сочинений на иврите" большая часть которых сохранилась, хотя напечатаны были только два из них. Мы также знаем, что он поддерживал тесную связь с семьей Тодроса Абулафии, которого мы упоминали в качестве представителя гностической мысли в каббале; другими словами, он принадлежал к кругу человека, занимавшего между 1270 и 1280 годами очень высокое положение в еврейской общине Кастилии. Он сообщает о самом себе, что первой книгой" написанной им, то есть первой книгой, автором которой он признал себя, была "Шушан эдут" ("Роза свидетельства"). Эта книга, половина которой дошла до нас, была написана в 1286 году. В следующем году он опубликовал довольно обширный трактат о смысле предписаний под названием "Сефер ха-риммон" ("Книга граната"). Оба эти произведения, но в особенности второе, изобилуют ссылками на мистические источники. Хотя Зохар ни разу не упоминается, детальный анализ показывает, что автор уже использует систематически все его разделы, от "Мидраш ха-неелам" до комментариев к книгам Левит и Числа из основной части.
Но еще до того, как Моше де Леон выступил в качестве автора сочинений на иврите, цитаты из Зохара - точнее, из "Мидраш ха-неелам" - начали появляться в сочинениях двух Других каббалистов, что подтверждает наш вывод о последовательности написания и публикации различных частей Зохара. Впервые цитата из Зохара была приведена в 1281 году, и она содержится в конце сочинения Ицхака ибн Абу Сахулы "Машал ха-кадмони". Это извлечение из "Мидраш ха-неелам" или, скорее, из упомянутого выше, ранее неизвестного варианта его комментария к книге Бытие. Мне посчастливилось обнаружить этот фрагмент в Кембриджском манускрипте Зохара. Автор, живший, как и Моше де Леон, в Гвадалахаре, двумя годами позже написал мистический комментарий к Песни Песней. Он цитирует в нем не полный текст отрывков из подлинных мидрашей, на которые он ссылается, но приводит многочисленные цитаты из явно неизвестного и непубликовавшегося мидраша, оказавшегося ничем иным, как "Мидраш ха-неелам" к трем первым сид-рот Торы. В то же время Тодрос Абулафия, видимо, написал свой "Оцар ха-кавод" ("Сокровище славы"), в котором приводит две цитаты из "Мидраш ха-неелам", снова не указывая его названия. Оба автора, которых по разным причинам можно с уверенностью исключить из числа вероятных авторов Зохара, поддерживали тесные отношения с Моше де Леоном. Первый был жителем того же города, что и он, а второй - богатым другом, сыну которого Моше де Леон посвящает несколько своих произведений.
Все эти факты в своей совокупности позволяют нам сделать следующий вывод: "Мидраш ха-неелам", написанный до собственно Зохара, был создан в период между 1275 и 1280 годами, вероятнее всего, незадолго до 1280 года, тогда как основная часть труда была завершена между 1280 и 1286 годами. После 1286 года Моше де Леон, наряду с цитатами из мидрашей и комментариев, постоянно вводит в свои многочисленные сочинения также цитаты из Зохара. В те годы он, видимо, довольно интенсивно работал над публикацией сочинений, назначением которых было распространение идей Зохара. Вероятно, в связи с этой работой, определенно, после 1290 года он начал также распространять списки собственно Зохара среди каббалистов. Бахья бен Ашер из Сарагосы, приступивший к написанию своего большого комментария к Торе в 1291 году, видимо, читал некоторые главы этих экземпляров нового каббалистического мидраша, который вначале циркулировал не только под названием Зохар, но и как "Мидраш рабби Шимона бар Йохая" Вероятно, основываясь на этих текстах, другой каббалист в 90-х годах 13 или в начале 14 столетия написал "Райя мехемна" и "Тиккуним". В общем, недостатка в подражаниях не было. Давид бен Иехуда, внук Нахманида, в своем сочинении "Марот ха-Цове-от", написанном в начале 14 столетия, приводит, помимо различных подлинных цитат из Зохара, некоторые пространные отрывки, написанные в манере "Мидраш ха-неелам" и Зохара, отрывки, содержание которых свидетельствует, что они были подражанием этим двум книгам.
Такие подражания служат сами по себе доказательством того, что некоторые каббалисты не относились слишком серьезно к литературной форме Зохара, расценивая его как чистую выдумку, и потому без колебаний копировали ее. Разумеется, были и бесхитростные души, принимавшие эту книгу за подлинный мидраш, даже подлинный труд учеников Шимона бар Йохая. Сокровенные мысли и чувства каббалистов той эпохи были выражены в книге с таким искусством и реализмом, что не могли не возбудить у них желания увидеть в этой романтической проекции их собственного духовного мира тайное учение мидра-шистов", освященное сидой древностью и авторитетом. Критических умов тогда было не больше, чем в наше время. Тем не менее, иногда раздавались одинокие критические голоса. Уже в 1340 году Иосеф ибн Ваккар из Толедо - едва ли не единственный из известных нам каббалистов, который писал на арабском языке, призывал своих читателей к осторожности в пользовании Зохаром, ибо он содержит "великое множество ошибок".
На мой взгляд, такое решение проблемы Зохара полностью согласуется со всеми обстоятельствами, которые критик должен иметь в виду в процессе исследования. Что же касается мотива, побудившего автора Зохара писать книгу непосредственно перед ее обнародованием, то, как мне кажется, общие замечания историка греческой философии Эдуарда Целлера все еще сохраняют свою силу: "Автор, который пишет под вымышленным именем, рассчитывает произвести определенный эффект среди современников; поэтому он распространяет свой труд немедленно, и, если первые читатели сочтут его подлинным, книга будет распространяться быстрее, чем если бы она вышла в свет под настоящим именем автора. Только если книга случайно приписывается мнимому автору, потому что настоящий неизвестен, и притом неповинен в этой ошибке, требуется, как правило, больше времени, чтобы она нашла читателей".
Покончив со всеми фантазиями о том, что различные части Зохара относятся к разным периодам, о его источниках и о мнимом восточном происхождении, равно как установив со всей непреложностью, что он был не только опубликован, но и написан в Кастилии, мы ясно видим внутреннюю динамику процесса, приведшего к появлению и распространению этой книги.
Имеется другое соображение, которое следует упомянуть хотя бы мимолетно. Некоторые сторонники той точки зрения, что Зохар состоит из многих разнородных элементов и пластов, относящихся к различным периодам, утверждали, что нельзя допустить, будто такой огромный труд, как "зохарическая литература", мог быть создан за несколько лет (в данном случае за шесть). Это серьезная ошибка в суждении. Справедливо обратное: если человек пишет в порыве вдохновения, если он нашел "архимедову точку", фокус своего духовного мира, поистине для него не представляет труда исписать тысячи страниц за очень короткий срок. Примером может служить знаменитый немецкий мистик Якоб Бёме, создавший за шесть лет, с 1618 по 1624 год, еще более обширную теософскую литературу, чем Зохар.
9
Остается ответить на последний вопрос: кто был автор? Был ли это сам Моше де Леон или какой-нибудь неизвестный писатель, который вращался в его кругу и которому удалось оградить свою личность от всепро-никающих взоров потомства? Совершенно ли исключается возможность того, что другой каббалист, чей облик затерялся в непроницаемой дали веков, внес главную лепту в создание труда? По крайней мере, можно утверждать, что уже некоторые из современников Моше де Леона видели в нем автора Зохара. Во всяком случае, это вытекает из вызвавшего большой спор свидетельства каббалиста Ицхака бен Шмуаля из Акко, автора одного из двух документов того периода, не считая сочинений самого Моше де Леона, в которых мы находим упоминание о нем. Ицхак покинул отчий дом еще юным студентом после завоевания Акко в 1291 году мусульманами. По-видимому, он переехал в Италию, где услышал о существовании Зохара, и, прибыв в 1305 году в Испанию, начал интересоваться обстоятельствами публикации книги. Его дневник, несколько других частей которого также дошли до нас в манускрипте, содержит довольно бесхитростный отчет о сведениях, собранных им об этом. Он сообщает о своей встрече в Вальядолиде с Моше де Леоном, который поклялся, что обладает "древней книгой, написанной Шимоном бар Йохаем". Он обещал показать ее своему собеседнику в своем доме в Авиле. Когда же после его смерти тот приехал в Авилу, то узнал, что богатый горожанин по имени Иосеф де Авила предложил женить своего сына на дочери Моше де Леона, если ему отдадут оригинал рукописи Зохара, древность и подлинность которого не вызывали сомнения и с которого Моше де Леон снимал копии. Однако жена и дочь отрицали существование такого оригинала. Они утверждали, что весь Зохар написан самим Моше де Леоном, который ответил на вопрос жены о причинах утаивания им своего авторства: "Если бы я открыл людям, что я автор, они не обратили бы внимания на книгу и не истратили бы на нее ни гроша, ибо они сказали бы, что я просто сочиняю небылицы. Но услышав, что я снимаю копии с Зохара, написанного Шимоном бар Йохаем по наитию святого пуха, они, как ты знаешь, платят за нее немалые деньги". Ицхак из Акко, который сам не беседовал с вдовой, но получил все эти сведения из вторых или даже из третьих рук, пишет также о дальнейших розысках, но, к сожалению, его изложение в том виде, в каком донес его до нас летописец 15 века, обрывается как раз на том месте, когда он собирается открыть нам, что ученик Моше де Леона под торжественной клятвой поведал ему о книге Зохар, написанной рабби Шимоном бар Йохаем. Верил ли Ицхак из Акко, ставший со временем одним из ведущих каббалистов первой половины 14 века, в подлинность Зохара, остается невыясненным. То, что он несколько раз приводит из него цитаты в своих собственных сочинениях, не означает, что он считал книгу древней. С другой стороны, небезынтересно, что он неоднократно противопоставляет каталонскую традицию каббалы кастильской. По его мнению, первая школа основывается на трактовке каббалы в "Сефер ха-бахир", а вторая - в Зохаре. Другими словами, он постулирует наличие тесной связи между Зохаром и кастильской каббалой.
Опираясь на дневник Ицхака из Акко и, в особенности, на указанное свидетельство вдовы Моше да Леона, Грец составил представление о Моше де Леоне, на которого он полной мерой излил свой гнев, вызванный "книгой небылиц". Грец утверждает, что Моше де Леон был ленивым и нищим шарлатаном, который "воспользовался тем, что каббала все более входила в моду, для того, чтобы принять позу автора, подвизающегося на этом поприще, и таким образом, открыл для себя неиссякаемый источник дохода". Основанием для этого поразительного утверждения послужило ошибочное предположение, что Моше де Леон начал писать под своим именем и перешел к псевдоэпиграфике, руководствуясь крайне низменными мотивами, а именно тем, что его ранние сочинения не принесли ему лавров и доходов. Поэтому-то он и написал весь Зохар, в частности "Мидраш ха-неелам", "Райя мехемна" и "Тиккуним", после 1293 года. То, что этот взгляд на личность автора, время написания и форму его труда совершенно несостоятелен, выяснится после ознакомления с нашими выводами, являющимися результатом более тщательного анализа. Установив это, я без малейших колебаний утверждаю, что попытка Греца представить Моше де Леона как подлого и презренного мошенника, пытающегося щеголять ложной глубиной мысли, и моральное осуждение Грецем других черт его характера можно отвергнуть как чистый вымысел. В Зохаре и в сочинениях Моше де Леона на иврите не содержится ничего, что оправдало бы подобный взгляд на книгу и ее автора. В них не заключается также ничего, что могло бы побудить расценивать циничное замечание, якобы сделанное Моше де Леоном в разговоре с женой, как достоверное. Напротив, способ передачи этого замечания наводит на мысль, что оно обязано своим происхождением злобе людей, неприязненно относившихся к Моше де Леону.
То, что его вдова указывала на него как на автора книги, весьма возможно, и, как мы увидим в дальнейшем, полностью согласуется с фактами. Но в отношении достоверности конкретных ее слов не мешает проявить некоторую сдержанность. Одно несомненно: действительная последовательность написания Зохара и других сочинений Моше де Леона противоположна той, которую предполагал Грец. Детальный анализ всех книг, изданным Моше де Леоном под своим собственным именем, свидетельствует о том, что они подразумевали существование Зохара как законченного труда и что их очевидным назначением было подготовить читателя к его публикации - неназойливо вначале, но с постепенно нарастающей настойчивостью. Представляется, что их назначением было подготовить почву для распространения копий Зохара, чему автор посвятил значительную часть последних двенадцати лет своей жизни, ибо не верится" что он смог проделать основную работу по переписке за семь лет, с 1286 года по 1293 год, будучи занят в это время сочинением произведений на иврите, только сохранившаяся часть которых насчитывает около тысячи страниц.
Интересно, что Моше де Леон в течение этих семи лет все более часто и открыто цитирует из Зохара. Вначале автор ссылается в соответствующих туманных выражениях на "изречения мудрецов" и "комментарии" "мистиков", но со временем его энтузиазм нарастает, и в "Мишкан ха-эдут", написанном в 1293 году, приводятся длинные периоды, содержащие самые неумеренные похвалы этим перлам древней мудрости, незадолго до того "открытым" им и преданным гласности. Более тщательный анализ этой книги устраняет последнее сомнение в том, что она предназначалась для того, чтобы служить пропагандистским введением к Зохару, который как раз в это время был опубликован или готовился к публикации. Хотя в какой-то мере эта книга посвящена дальнейшему развитию идей, составляющих центральную тему Зохара (эсхатология души), главная ее цель остается чисто пропагандистской.
Но несмотря на все сказанное о мотивах автора и о хронологической последовательности написания различных частей Зохара, вопрос об авторстве остается открытым. Все же не исключается, что Моше де Леон пользовался сочинениями, попавшими к нему, но не написанными им самим. Вопрос заключается в том, насколько возможно решающее доказательство того, что он действительно был автором Зохара.
Мой вывод, основывающийся на тщательном анализе сочинений Моше де Леона на иврите и их связи с "Мидраш ха-неелам" и с компонентами Зохара, заключается в том, что все они были написаны одним и тем же человеком. Должен признаться, что в продолжение многих лет, даже после того, как я располагал достаточным доказательством того, что Зохар написан одним автором, я сомневался в этом. Ибо в течение долгого времени я искал критерии, которые исключали бы со всей неоспоримостью возможность того, что им был Моше де Леон, например, факты, свидетельствующие о вопиющем непонимании текста Зохара им самим. Но хотя сотни цитат из Зохара приводятся в сочинениях, опубликованных им под своим собственным именем, текстуально или в переложении, я не мог ни разу обнаружить факта такого существенного непонимания. Поэтому я должен был отказаться от мысли, что имеются доказательства существования другого автора. Напротив, предположение, что автор Зохара был также автором сочинений на иврите, дает удовлетворительный ответ на вое сомнительные вопросы, если иметь в виду, что писатель не хотел раскрыть того, что он придал Зохару псевдоэпиграфический характер.
Сказанное, разумеется, не означает, что разъяснены все обстоятельства, связанные с личностью Моше де Леона и написанием им Зохара. Такое утверждение упускало бы из виду то, что мы располагаем слишком скудным документальным материалом, ограничивающимся изложением его теософских идей. Даже если доказательство авторства Моше де Леона, которое я приведу, можно считать решающим, принятие этой теории все еще оставляет без ответа ряд вопросов. Эти вопросы, в частности, касаются различных этапов его религиозного развития и обстоятельств, побудивших его обратиться к псевдоэпиграфике. Например, это относится к остающейся нерешенной проблеме его отношения к Иосефу Гикатиле.
Несомненно, что Моше де Леон тоже начал свой путь как последователь Маймонида и только со временем его привлекло изучение каббалы. Об этом свидетельствует наличие философских элементов в его сочинениях на иврите, и этому имеется непреложнейшее документальное доказательство. В автографическом каталоге гинцбургского собрания древнееврейских рукописей, хранящихся в настоящее время в Москве, описывается манускрипт перевода на древнееврейский язык книги Маймонида "Наставник колеблющихся", копия с которого была снята в 1262 году "для ученого (ха-маскил) рабби Моше де Леона". Отсутствие других почетных добавлений к имени Моше де Леона дает основание предполагать, что он был в это время еще молодым человеком, хотя и достаточно состоятельным, чтобы заказать копию столь пространной книги. Мы, вероятно, не ошибемся, если предположим, что он родился в 1240 году. Двенадцать с лишним лет его жизни, с 1264 года по 1286 год, видимо, прошли под знаком напряженных ученых занятий и постепенной эволюции его взглядов в мистическом направлении, причем вторая половина этого срока была посвящена написанию Зохара, как это было описано ранее.
Судя по всему тому, что нам известно, в семидесятых годах он, по-видимому, познакомился с Иосе-фом Гикатилой, который в этот период был ревностным приверженцем школы профетической каббалы, основанной Аврахамом Абулафией. Хотя ни один из них не упоминает имени другого, анализ написанного ими позволяет заключить, что каждый из них оказывал немалое влияние на другого. Начнем с Моше де Леона: хотя он никогда не приводит основных положений самой доктрины Абулафии, не вызывавшей, казалось, в нем энтузиазма, в его сочинениях, в особенности на иврите, сказывается влияние "Гиннат эгоз" Гикатилы в трактовке мистики букв и подобных тем. В некоторых отрывках влияние "Гиннат эгоз" столь ощутимо, что если руководствоваться первым впечатлением, можно было бы склониться приписать авторство Гикатиле. Напротив, несомненно, что Моше де Леон пришел к каббалистическому учению о сфирот без помощи Гикатилы, ибо в начальный период своей литературной деятельности, совпадающей с периодом написания Зохара, Гикати-ла не обнаружил понимания теософской концепции мистики. В своем духовном развитии Гикатила также пережил некоторый перелом. В его позднейших сочинениях нет даже следа влияния Абулафии и идей, характерных для "Гиннат эгоз". Напротив, проявляются все признаки того, что он стал ярым приверженцем доктрины теософской каббалы. Влияние Зохара ощущается во всех его позднейших сочинениях, хотя это и проявляется в совершенно иной форме, чем в сочинениях Моше де Леона. Представляется, что тяготение Моше де Леона к теософии оказало очень сильное действие на его собственное позднейшее развитие.
К сожалению, нам ничего не известно о личных отношениях, сложившихся между этими двумя каббалистами. Знал ли Гикатила, что Зохар был псевдоэпиграфикой? Он также пропагандирует идеи Зохара, в особенности в своем сочинении "Шаарей ора" ("Врата света"), но его ссылки на источник этих идей ограничиваются весьма туманным упоминанием "слов мудрых". Это неизменное нежелание назвать Зохар, должно быть, согласовалось с определенной целью. Книга Гикатилы первоначально называлась "Сефер ха-ора", то есть "Книга света", что звучит почти как парафраза "Сефер ха-Зохар" ("Книга сияния"). Судя по всему, она была написана в годы, когда Моше де Леон начал распространять первые копии Зохара. Уже в 1293 году Моше де Леон в трех местах своей книги "Мишкан ха-эдут" приводит "слова мудрых" из "Шаарей ора". Неясно, являются ли "Врата света" одним из нескольких условных названий, под которыми Зохар цитируется в других сочинениях Моше де Леона, или это ссылка на книгу Гикатилы. С одной стороны, один из цитируемых отрывков действительно заимствован из первой главы книги Гикатилы, и его мистическая терминология особенно характерна для этого автора. Напротив, два других отрывка не содержатся в труде Гикатилы и, помимо этого, книга, выпущенная им в свет под своим собственным именем, не выдавалась им за труд древних законоучителей. Допустимо ли из этого сделать вывод, что Моше де Леон читал только первую главу еще незавершенного труда Гикатилы и что он игриво воспользовался названием книги своего друга для обозначения Зохара? По крайней мере, это было бы в полном согласии с его литературными приемами: во всяком случае, вполне вероятно, что Гикатила читал Зохар уже до 1293 года и что у него зародилась мысль ввести мистическую символику в свои собственные сочинения. Возможно также, что, пропагандируя эти новые идеи, он руководствовался пожеланиями самого Моше де Леона. Сам он автором Зохара не мог быть. Сопоставление оригинальных сочинений Гикатилы с Зохаром на основании критериев, к рассмотрению которых мы теперь переходим, совершенно исключает возможность того, что он был автором этой книги. Но в качестве человека, принадлежавшего к ближайшему кругу Моше де Леона, в качестве его друга, который был в одно и то же время его учителем и учеником, он мог играть некоторую роль в истории написания и распространения Зохара, роль, которая еще не поддается определению.
10
Само собой разумеется, что разгадать тайну авторства Моше де Леона без детального рассмотрения всех связанных с этим факторов так же невозможно, как ответить без тщательного анализа на вопрос об обстоятельствах и времени возникновения книги Зохар как произведения литературы. Тем не менее, выводы, к которым я пришел, могут быть суммированы здесь в сравнительно краткой форме.
Сочинения Моше де Леона на иврите характеризуются неповторимым своеобразием стиля, резко отличающимся в некоторых отношениях от стиля Гикатилы. Это своеобразие достигается путем вкрапления рифмованной прозы и многих общеизвестных цитат из Писания в изысканной и цветистой манере ученой еврейской литературы средневековой Испании в очень тяжеловесную ткань самого повествования. Ничего подобного нельзя найти в Зохаре, где автор пользовался арамейским языком, не предоставлявшим в его распоряжение запаса избитых фраз и рифмованных цитат. С другой стороны, за этой вычурностью, от которой автор довольно часто отказывается, проступает ткань, которую не без некоторого основания можно назвать его истинным языком.
Дело в том, что многие особенности его подлинной речи, не встречающиеся в сочинениях ни одного из его современников, даже у Гикатилы, к которому он очень близок в других отношениях, гармонируют самым поразительным образом с определенными особенностями языка Зохара. В обоих случаях можно обнаружить одни и те же отклонения от общепринятого словоупотребления, иногда даже одни и те же ошибки. И эти ошибки встречаются не только в отрывках на иврите, которые можно было бы принять за перевод с арамейского языка соответствующих отрывков из Зохара, но и тогда, когда такая возможность исключается. Те же самые неправильные построения, те же самые новообразования с необычным смыслом, те же самые неправильные формы возвратных глаголов, та же манера смешивать расширенные основы глаголов кал и хифил - все эти и многие другие особенности сочинений Моше де Леона на иврите повторяются и в Зохаре. Любой переводчик Зохара исправил бы эти ошибки, в особенности, когда они совершенно несовместимы с общепринятыми нормами иврита. Ничего подобного Моше де Леон не предпринимает. Он питает такое же пристрастие, как и автор Зохара, к бесконечным повторам, высокопарности и он неразборчив в употреблении некоторых терминов, утрачивающих в результате этого точный смысл. Например, ни один другой автор не употребляет слова "тайна" даже вдвое реже, чем он и автор Зохара, к тому же, как правило, не к месту.
Кроме того, Моше де Леона и автора Зохара объединяет отвращение к словам каббала и сфирот, редкое употребление которых в сочинениях Моше де Леона тем резче бросается в глаза, что чуть ли не каждая страница его книг пестрит каббалистическими терминами. И если перейти от употребления слов к построению предложений, то удивляет обилие примеров, когда отрывок на иврите, не заимствованный из Зохара - в отношении синтаксиса и словоупотребления является буквальным переводом отрывка из Зохара. Особенно часто такой параллелизм наблюдается при, сопоставлении Зохара с написанным на иврите разделом "Мидраш ха-неелам". Часто не замечаешь, что отрывок, только чю прочитанный в его собственном, соответствующем по содержанию контексте, на самом деле почти буквально воспроизводит отрывок из "Мидраш ха-неелам". Главное различие между ними заключается в том, что в других сочинениях Моше де Леона на иврите стиль обычно. отличается большим совершенством и вводятся цветистые обороты из Писания, которые, разумеется, были бы неуместными в подражании Мидрашу.
Анализируя отрывки, о которых определенно утверждается, что они заимствованы из древних источников, и которые на самом деле содержатся только в Зохаре, сталкиваешься с весьма многозначительной неопределенностью выражения во вводных формулах. Ни одному средневековому автору никогда не пришла бы мысль ссылаться на Талмуд или Мидраш как на труд "комментаторов", ибо "комментаторами" назывались исключительно сами средневековые авторы. Тем не менее, Моше де Леон считает возможным введение цитат из Зохара то в качестве изречений "древних мудрецов", то в качестве слов "комментаторов".
К этому следует добавить еще одно немаловажное соображение: эти цитаты часто ничем не выделяются из контекста, когда автор, не затрудняя себя ссылками, выдает за свою собственную литературную продукцию то, что просто заимствовано из Зохара. Совершенно ошибочно представление, что Моше де Леон, цитируя из Зохара (или как бы он ни называл эту книгу), старается различать между цитатой и тем, что он выдает за продукт своего собственного ума. Его способ цитирования Зохара до определенной степени обусловлен необходимостью завуалировать истинное положение. В особенности "Сефер-ха-риммон" изобилует подобными цитатами, в которых указание на источник относится лишь к небольшой части цитаты, тогда как остальной отрывок, несмотря на то, что он приводится текстуально и подчас заимствован из того же самого раздела Зохара, цитируется без сноски. Автор просто цитирует себя самого под другим именем: даже в том случае, когда он пересказывает отрывок из Зохара своими словами, последние после анализа оказываются не чем иным как повторением слов, заимствованных из какой-либо другой части Зохара!
Способ использования Зохара Моше де Леоном в корне отличен от способа использования им подлинного Мидраша. Во втором случае он не изменяет цитат, и комбинируя их, не преобразует их смысла. Иногда он заимствует из Зохара какую-либо мысль, почти не изменяя ее словесной формы, но не менее часто он объединяет несколько мыслей, встречающихся в разных местах Зохара, и наоборот. Его метод - это метод художника, придающего материалу любую желательную для себя форму. Никогда не возникает впечатление, что автор занят напряженными поисками цитат из текста, чтобы включить их в свое собственное произведение. Напротив, каждое слово проникнуто тем же духом, и критику представляется обнаружить ценой больших усилий, что мысли, положенные в основу хорошо скомпонованной проповеди, рассеяны по различнейшим разделам Зохара. Проанализировав ряд подобных примеров, начинаешь понимать, что во многих случаях автор, строго говоря, вообще не цитирует в литературном смысле, а просто продолжает пользоваться тем же методом, что и в своем детище - Зохаре.Он никогда не упускает из виду мотивов своих проповедей, и его приемы сводятся к тому, чтобы представить их под разными углами зрения, не придерживаясь строго той же конструкции мыслей, во власти которой он был* в период написания Зохара. В этом смысле его сочинения на иврите служат подлинным продолжением и в некоторых случаях дальнейшим развитием Зохара. Этим же объясняется то, что Елли-нек, впервые подвергший сравнительному анализу Зохар и один из текстов Моше де Леона на иврите, пришел к ложному выводу, что текст был написан до Зохара. Такая идея могла появиться у него потому, что единая цепь мыслей в тексте повторяется в форме трех обособленных фрагментов в Зохаре. Если бы он допустил возможность того, что автор продолжал синтезировать те же мотивы, завершив работу над Зохаром, он пришел бы к более плодотворным выводам.
Этот же метод варьирования тем, впервые примененный в Зохаре, проявляется и в том, что автор использует параболы и сравнения для иллюстрирования разных мыслей, видоизменяя их в зависимости от контекста. Или же он переводит космическую символику, введенную им в Зохар, в психологическую плоскость. Беседа между Солнцем и Месяцем об убывании Месяца в Зохаре - вариация талмудической Аггады - превращается в "Мишкан ха-эдут" Моше де Леона в диалог между Богом и Душой. Из каждого примера следует, что автор досконально знаком с этим материалом и распоряжается им, как распоряжался бы человек своим собственным достоянием, хотя он всячески старается скрыть это от посторонних.
И "библиотека" Моше де Леона точно та же, что и "библиотека" Зохара. Очень часто какой-либо более или менее незнакомый источник отрывка из Зохара встречается при изложении той же самой темы Моше де Леоном. Даже ошибки, которые он делает при цитировании своих источников, свидетельствуют о том, что он был автором Зохара. Приведем пример: в мидраше, известном под названием "Псикта", освящение кущи сравнивается со свадьбой. Это сравнение, основанное на игре слов, в свою очередь, навело каббалистов на новую мысль. Они заменили бракосочетание Бога с общиной Израиля бракосочетанием Моисея со Шхиной. Таким образом, определение Моисея как "Божьего человека" означает, что он был "супругом Шхины". Это толкование, которое, разумеется, совершенно чуждо "Псикте", выдвигалось многими каббалистами этого периода и играет важную роль в Зохаре, где оно приводится в различных вариантах: Зохар предполагает, что Моисей был единственным смертным, удостоенным мистического союза со Шхиной в своей земной жизни и с тех пор всегда пребывающим в этом "мистическом браке". Моше де Леон, чья душа неизменно погружена в круг этих умопостроений, приводит один из самых замечательных отрывков из Зохара, посвященных этой теме, но цитирует его по "Псикте"! Мистический смысл, который он сам придавал этому отрывку из "Псикты", обладает такой властью над ним, что он по небрежности цитирует Мидраш в подтверждение мысли, которую он на самом деле развивал в Зохаре.
Наряду с истинными источниками его идей, на которые он имеет обыкновение ссылаться с более или менее обстоятельной точностью, в его сочинениях на иврите также ощущается некоторое влияние псевдоэпиграфики. Он приводит длинные отрывки из книги Эноха, отсутствующие в Зохаре. Они имеют то преимущество, что и по содержанию, и по стилю превосходно гармонируют с его собственным ходом мыслей. Совершенно исключается, что он использовал арабскую книгу Эноха, неизвестную нам, или какое-либо аналогичное произведение, либо сам написал такую книгу до того, как начал цитировать ее, хотя он не только мог вынашивать подобный замысел, но даже начать осуществлять его. Он был первым, кто цитировал вышеупомянутое завещание Эли-эзеоа бен Гиркана, которое, как я утверждал, написано самим автором Зохара. Это же верно и в отношении неподлинных отрывков из мнимых респонсов известного вавилонского ученого Хая Гаона, которые содержат несколько отрывков в духе "Мидраш ха-неелам", и чье происхождение пока недостаточно выяснено. И в этом случае Моше де Леон, автор "Мидраш ха-неелам", был первым, кто цитировал один из этих поддельных респонсов, который даже такой крупный ученый, как Давид Лурия, восемьдесят лет тому назад приводит в качестве доказательства седой древности Зохара. Из этого следует, что Моше де Леон был автором если не всех, то, по крайней мере, некоторых этих респонсов. В общем же в его сочинениях на иврите не ощущается недостатка в интересных параболах, легендах и т. д., которые, хотя и не встречаются в Зохаре, вполне гармонируют с духом этого произведения; в некоторых из них фигурируют легендарные персонажи, выступавшие в Зохаре в качестве мнимых авторов мистических текстов".
Достойно внимания, что в своих сочинениях на иврите Моше де Леон довольно часто очень обстоятельно развивает темы, которые в Зохаре затрагиваются лишь вскользь. Это, между прочим, служит подтверждением подлинности этих отрывков из Зохара, расцениваемых критиками или каббалистами позднейшего периода как вставки. Изучение сочинений Моше де Леона на иврите служит лучшим комментарием к крупным разделам Зохара. С литературной точки зрения это помогает понять, что Моше де Леону как писателю была вполне по силам задача написания Зохара. Это также объясняет роль, которую сыграла искусственная патина арамейского языка с его необычностью и торжественностью в литературном успехе Зохара. Если бы Зохар был написан на иврите и этот живописный фон отсутствовал бы, я весьма сомневаюсь, что он произвел бы столь сильное впечатление.
Если принять во внимание все эти обстоятельства, то окажется, что некоторые ссылки в сочинениях Моше де Леона на его мистические "источники" представляют собой не что иное, как завуалированные намеки на его собственное авторство. В 1290 году он замечает в своей "Книге о разумной душе", что "лишь недавно в стране забил родник тайны" - несомненное указание на факт публикации незадолго до этого некоторых сочинений, входящих в Зохар. Но наиболее достопримечательные намеки этого рода содержатся в сочинении "Мишкан ха-эдут", написанном в 1293 году, из которого я процитирую как можно более буквально наиболее важный отрывок, ускользнувший, как и многое другое, от внимания ученых, занимавшихся этим вопросом. В отрывке, в котором он рассматривает теорию двоякой геенны - идея, очень близкая упомянутой идее двойного рая - он предваряет свои вариации на эту тему в Зохаре следующими замечаниями: "Касательно сего предмета имеются скрытые тайны и секретные вещи, неведомые людям. Ныне ты узришь, что я раскрываю глубокие и сокрытые тайны, которые праведные мудрецы почитали священными и сокровенными, глубокими вещами, кои, собственно говоря, не предназначены для раскрытия, дабы они не стали мишенью для насмешек всякого проходимца. Эти святые люди старины размышляли всю свою жизнь над этими вещами, таили их и не раскрывали первому встречному, а ныне я собираюсь раскрыть их. Посему храни их для себя самого, пока тебе не доведется встретиться с каким-нибудь богобоязненным и почитающим Божьи заповеди и Тору человеком... Я взирал на пути детей мира сего и видел, что во всем, что касается этих (богословских) вопросов, они погрязли в чуждых идеях и ложных, перенятых (или еретических) представлениях. Одно поколение уходит, и другое приходит, но ошибки и искажения пребывают вовеки. И никто не видит, и никто не слышит, и никто не пробуждается, ибо все они спят, ибо непробудный сон навел на них Господь, так что они не спрашивают и не читают и не исследуют. И когда я увидел все это, я счел себя понужденным писать и скрывать и размышлять, дабы раскрыть это всем разумным людям и предать гласности все эти вещи, коими праведные мудрецы старых времен занимались всю свою жизнь. Ибо тайны сии рассеяны по Талмуду и в (других) их словах и тайных речениях, драгоценнее и сокрытее даже, чем перлы. И они (мудрецы) закрыли и заперли дверь за своими словесами и спрятали все свои заповедные книги, потому что они видели, что еще не подоспело время раскрыть и огласить их. Не наказывал ли им еще мудрый царь: "В уши глупого не говори". Все же я признал, что было бы похвальным деянием извлечь на свет то, что таилось во мраке, и сделать явным то, что они держали втайне".
И несколькими страницами дальше он пишет: "И хотя ныне я раскрываю эти тайны, Всемогущему Господу ведомо, что, поступая так, я умышляю добро, дабы многие стали мудрыми, сохранили свою веру в Бога, внимали, узнавали и трепетали бы в своей душе и ликовали бы, потому что они познали истину".
Это кажется мне в высшей степени многозначительным признанием. Писать в такой манере с таким обилием выражений, допускающих двоякое толкование, о книге, которая, как мы видели, бесспорно была написана незадолго до этого - значит раскрыть свое авторство. Моше де Леон, если он не хотел совершенно отказаться от своей псевдоэпиграфической фикции, - чего нельзя было ожидать от него, - не мог откровеннее признать себя автором тех "слов мудрых", которые, пользуясь его превосходным выражением, он считает себя вынужденным "писать и с к р ы в а т ь". Он не утверждает категорически, что обнаружил сами старинные книги; он только намеревается раскрыть то, что должно было содержаться в них, если они соответствуют смыслу знакомой ему и чрезвычайно важной для него каббалы.
Вместе с тем этот документ дает также ясное представление о мотивах, побудивших его написать Зохар и выраженных им с особой силой в пространном предисловии к "Сефер-ха-риммон". Еллинек, первым выделивший эти мотивы из гораздо более кратких ссылок в "Книге разумной души", и Грец, разделявший его точку зрения, были правы в своем заключении: Моше де Леон писал Зохар для того, чтобы остановить распространение рационалистического умонастроения, охватившего многих его образованных современников, умонастроения, о котором можно судить по ряду уцелевших интересных документов. В одной из своих книг он пишет о воззрениях и нравах этих кругов, которые уже и в теории и на практике порвали со многими элементами еврейской традиции и религиозного закона. В противоположность им, он стремится сохранить неизвращенный иудаизм Торы, в его мистической интерпретации. Мистический мидраш, в котором раскрывался во всей своей бесконечной глубине Божественный глагол, казался ему лучшим средством для пробуждения понимания величия истинного, то есть мистически толкуемого иудаизма. И так как он был гениальным человеком, он сумел, выйдя за рамки непосредственной цели, которую он поставил перед самим собой и которая теперь ясна нам, так великолепно выразить дух того современного ему мира испанской каббалы, который послужил прибежищем для его собственной мятущейся души.
После всего изложенного фигура этого человека вырисовывается перед нами в своих четких контурах. Он вышел из мира философского просвещения, с которым впоследствии с таким упорством боролся. Мы видим, как в свои юные годы он корпит над великим трудом Моше Маймонида и не скупится на траты, чтобы получить личную копию этой книги. Несколько позже мистические наклонности приводят его к неоплатонизму. Несомненно, что он читал те извлечения из "Эннеад" Плотина, которые циркулировали в средние века под названием "Теология Аристотеля". В одном из своих сочинений он приводит рассказ Плотина об экстатическом восхождении этого философа в мир чистого интеллекта и о лицезрении им Единого. Но в то же время его все сильнее и сильнее влечет еврейская мистика, в которой он видел истинную сердцевину иудаизма, и постепенно он начинает размышлять о тайне Божества, как она понималась каббалистической теософией его века. Он изучает, видоизменяет, отбирает и развивает эти идеи и увязывает их со своими собственными мыслями о мистической доктрине нравственности, мыслями, играющими столь большую роль в Зохаре, а также во всех его сочинениях на иврите. Но теософ и моралист, в котором ожил гений, развил и авантюрную сторону своего существа. Ибо если даже и допустить - а я согласен признать это, - что он пережил великие часы вдохновения, несомненно, что написание и распространение "Мидраш ха-неелам" и Зохара было весьма авантюрным начинанием. В его глазах, однако, вдохновение не противоречило авантюризму, и я склоняюсь к тому, чтобы признать его правоту. Псевдоэпиграфика - это отнюдь не подделка. Она не запятнана безнравственностью, которая неотделима от фальсификации, и по этой причине она всегда признавалась законным жанром высоконравственной религиозной литературы. Особенно историк религии не имеет основания осуждать псевдоэпиграфику за безнравственность. Поиск истины ведает авантюры, присущие ему одному, и очень часто он облачался в псевдоэпиграфические одежды. Чем дальше человек продвигается своим собственным путем в поиске истины, тем больше он убеждается в том, что его путь уже пройден другими, столетия до него. Авантюристичности Моше де Леона не меньше, чем его гению, мы обязаны одним из самых замечательных творений еврейской и мировой мистической литературы.



Примечание: Продолжение следует

Старина

 
Повествующие Линки
· Больше про Zohar
· Новость от Irena


Самая читаемая статья: Zohar:
Михаил Лайтман. Каббала - основные положения


Article Rating
Average Score: 0
Голосов: 0

Please take a second and vote for this article:

Excellent
Very Good
Good
Regular
Bad



опции

 Напечатать текущую страницу  Напечатать текущую страницу

 Отправить статью другу  Отправить статью другу




jewniverse © 2001 by jewniverse team.


Web site engine code is Copyright © 2003 by PHP-Nuke. All Rights Reserved. PHP-Nuke is Free Software released under the GNU/GPL license.
Время генерации страницы: 0.068 секунд