Уроки идиш
Евреи всех стран, объединяйтесь!
Добро пожаловать на сайт Jewniverse - Yiddish Shteytl
    Поиск   искать в  

 РегистрацияГлавная | Добавить новость | Ваш профиль | Разделы | Наш Самиздат | Уроки идиш | Старый форум | Новый форум | Кулинария | Jewniverse-Yiddish Shtetl in English | RED  

Help Jewniverse Yiddish Shtetl
Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал



OZON.ru

OZON.ru

Самая популярная новость
Сегодня новостей пока не было.

Главное меню
· Home
· Sections
· Stories Archive
· Submit News
· Surveys
· Your Account
· Zina

Поиск



Опрос
Что Вы ждете от внешней и внутренней политики России в ближайшие 4 года?

Тишину и покой
Переход к капиталистической системе планирования
Полный возврат к командно-административному плану
Жуткий синтез плана и капитала
Новый российский путь. Свой собственный
Очередную революцию
Никаких катастрофических сценариев не будет



Результаты
Опросы

Голосов 718

Новости Jewish.ru

Наша кнопка












Поиск на сайте Русский стол


Обмен баннерами


Российская газета


Еврейская музыка и песни на идиш

  
Гершом Шолем.

Отправлено от Ирена - Wednesday, May 19 @ 00:05:00 MSD

Zohar
Перевод Натана Бартмана. Публикация Михаэля Дорфмана

Шестая глава.


ЗОХАР II. ТЕОСОФСКАЯ ДОКТРИНА ЗОХАРА

Продолжение.


1

Зохар, рассматриваемый как целое, представляет собой абсолютную антитезу системе Абулафии. В основе эзотерической доктрины Абулафии лежит прагматическая философия экстаза для избранных, придающая исключительное значение медитации как способу познания Бога. Напротив, автора Зохара занимает главным образом объект медитации - тайны mundus intelligibilis (умопостигаемого мира). Доктрина профетической каббалы является наиболее аристократической формой мистики, тогда как, судя по языку Зохара, автор его был связан теснейшим образом с остальным человечеством и был подвержен тем же страхам, которые терзали любого другого человека. Хотя бы по одной этой причине он затронул струну, отозвавшуюся в глубинах человеческих сердец. Это принесло книге успех, какой не выпадал на долю других произведений ранней каббалы. Наконец, что не менее существенно, Абулафия предлагает читателю нечто вроде законченной системы, и он формулирует свои мысли, как правило, не опираясь на Священное Писание (правда, он тоже писал мистические комментарии к Торе, но его оригинальный вклад в мистику вырос не из этих комментариев). В этом автор Зохара опять-таки расходится с Абулафией: он подходит ко всему с точки зрения гомилетики и не теряет тесной связи с библейским текстом. Иная идея не столько экстраполируется и переносится в библейское речение, сколько сама возникает в процессе мистического размышления о последнем. Осуществляя такой подход, Зохар остается верным традиции еврейской спекулятивной мысли, которая, повторяю, чужда духу систематизации.
Если бы я должен был охарактеризовать одним словом основные черты этого мира каббалистической мысли, то, что отличает его от других форм еврейской мистики, я бы сказал, что Зохар олицетворяет собой еврейскую теософию, то есть еврейскую форму теософии. Каббала 13 века с ее теософской концепцией Бога знаменует собой в основном попытку сохранить сущность наивной народной веры, которой в этот период бросила вызов рационалистическая теология философов. Новый Бог каббалы, в понимании каббалистов, - просто старый Бог Творения и Откровения, и человек в отношении к Нему - таковы два полюса каббалистического учения, вокруг которых развертывается система эохарической мысли. Прежде чем продолжить свое изложение, я хотел бы уточнить смысл, который я вкладываю в термин "теософия", которым столь часто злоупотребляли. Под теософией я понимаю то, что этот термин обычно означал до того, как он стал ярлыком для обозначения современной псевдорелигии2: теософия - это мистическое учение или духовное течение, целью которого является восприятие и описание тайной жизни творящего Божества и которое даже считает возможным погружение в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эманации, посредством которой Бог, выйдя из Своей замкнутости, пробуждается к мистической жизни; он утверждает также, что тайны творения отражают эту пульсацию Божественной жизни. Теософами в этом смысле были прославленные христианские мистики Якоб Бёме и Вильям Блейк.
Я попытаюсь теперь более точно определить смысл этого теософского понятия Бога, которое, без сомнения, оказало решающее влияние на большую часть каббалистических авторов. Основное понятие этой теософии я пытался уже в первой главе вывести из проблемы атрибутов Бога. Я также упомянул в ней каббалистический термин сфирот, термин, в приблизительном переводе означающий "сферы" или "области" (хотя ивритское слово сфира, вопреки всевозможным гипотезам, не имеет ничего общего с греческим словом сфайра. В "Сефер-иецира", послужившей первоисточником этого термина, сфирот означали просто числа, но с постепенным развитием мистической терминологии, на рассмотрении которого я не могу здесь останавливаться, он переосмысливался, пока не стал употребляться для обозначения Божественных сил и эманации.

Здесь уместно остановиться на различии между старой мистикой Меркавы и каббалой. Мир Меркавы с его Небесным престолом. Небесным двором и чертогами, через которые проходит странник, более не является главным объектом созерцания каббалиста, хотя сущность этого мира, часто облеченная в новую форму, никогда не перестает занимать его мысли. Всякое знание этого мира, с точки зрения каббалиста, преходяще. Некоторые каббалисты даже видят в Меркаве Иехезкеля "вторую Меркаву". Другими словами, новый каббалистический гносис, или познание Бога, не упоминавшийся ни разу в трактатах "Хехалот", направлен на более глубокий пласт мистической реальности, "внутреннюю Меркаву", которую если можно явить в своем воображении, то только посредством символов.
Одним словом, этот гносис обращен на самого Бога. Если ранее видение ограничивалось восприятием Славы Его явления на Престоле, то в каббале речь идет уже, если позволительно так выразиться, о внутренней стороне этой Славы. В ранний период развития каббалистической мысли, представленной "Сефер-ха-бахир" и всевозможными менее значительными произведениями, вплоть до середины 13 века, эти две области, мир Престола и мир Божества, - первоначально плерома гностиков, - все еще не были совершенно обособлены. Тем не менее, стремление к их разделению и проникновению в новую область созерцания, лежащую по ту сторону от Престола, служит первоначальным побудительным мотивом каббалы.
В процессе своего исторического развития еврейская мистика стремилась продолжить эту тенденцию с тем, чтобы открывать вое более глубокие пласты в тайне Божества. Эти миры сфирот послужили, в свою очередь, для каббалистов отправным пунктом в их попытках проникнуть в еще более далекие сокрытые миры, где лучи Божественного света загадочным образом преломляются в себе самих. Чем больше изначальное знание определенного слова Божественной реальности, возникающее в результате глубокой медитации, объективировалось и трансформировалось в простое книжное знание, в котором символы теряли свое огромное значение и превращались в пустые оболочки, заполняемые не встречающей препятствий аллегорией, тем ревностнее стремились самобытные каббалистические умы проникнуть в новые и еще более далекие пласты мистического сознания. Это вело к появлению новых символов. С точки зрения Зохара, однако, сфирот еще обладали нерушимой реальностью мистического опыта. Теперь мы перейдем к анализу этого опыта или, по крайней мере, некоторых его существенных сторон.

2

Неведомый Бог, так сказать, сокровеннейшая сущность Божества, не обладает ни качествами, ни атрибутами. Эту сокровеннейшую сущность Зохар и каббалисты обозначают как Эйн-соф, то есть "Бесконечность"8. Поскольку, однако, эта скрытая сущность действует во всей вселенной, она тоже имеет определенные атрибуты, представляющие, в свою очередь, определенные аспекты Божественной природы. Они составляют стадии Божественной сущности и Божественного проявления Его сокрытой жизни. Иначе говоря, эти атрибуты не мыслятся как просто метафоры. В понимании средневекового философа, библейское выражение "длань Господня" было простой аналогией с человеческой рукой - единственной, которая существует, - т. е. "длань
Господня" была лишь риторическим оборотом. В представлении же мистика, напротив, "длань Господня" означает более высокую реальность, чем человеческая рука. Последняя существует лишь в силу существования первой. Ицхак ибн Латиф, мистик 13 века, формулирует эту мысль с предельной лаконичностью: "Все имена и атрибуты суть метафоры для нас, но не для Него", - что, по его утверждению, служит истинным ключом к мистическому пониманию Торы. Другими словами, мистик верит в существование сферы Божественной реальности, к которой приложимо выражение "длань Господня". Каждая сфера этого рода составляет одну из сфирот. Зохар проводит отчетливое различие между двумя мирами, которые оба представляют Бога. Один - первичный самый сокровенный мир, остающийся недоступным для чувственного или умственного восприятия кем бы то ни было, кроме Бога, мир Эйн-соф; и второй, примыкающий к первому, дающий возможность познать Бога, мир, о котором в Библии сказано: "Отворите ворота, чтобы Я вошел", - мир атрибутов. Два эти мира в действительности образуют один мир, как, пользуясь сравнением из Зохара10, образуют единство уголь и пламя. Уголь, правда, существует и без пламени, но его скрытая сила проявляется только в его свете. Мистические атрибуты Бога - такие же миры света, в которых проявляется темная природа Эйн-соф.
C точки зрения каббалистов, имеется десять таких основных атрибутов Бога, являющихся вместе с тем десятью ступенями, в которых пульсирует в выдохе и вдохе Божественная жизнь. Следует помнить, что сфирот - не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и вселенной. Автор Зохара не видит в них чего-то наподобие "промежуточных ступеней", которые система неоплатоников помещает между абсолютным единым и чувственным миром. В системе неоплатонизма эти эманации существуют "вне Единого", если можно прибегнуть к такому выражению. Предпринимались попытки подобным же образом истолковать теологию Зохара и трактовать сфирот как вторичные стадии или сферы, лежащие вне Божественной "личности" или обособленно от нее. Эти интерпретации, предложенные прежде всего ДИоэлем", имеют то очевидное преимущество, что обходят вопрос о единстве Бога в сфирот, однако можно утверждать не без основания, что они игнорируют главную проблему и искажают замысел автора Зохара. Правда, в Зохаре сфирот часто рассматриваются как стадии, но это, несомненно, не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в проявлении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за другой.
Трудность заключается именно в том, что эманация сфирот мыслится как процесс, совершающийся в Боге и вместе с тем позволяющий человеку воспринять Бога. В результате их эманации нечто, принадлежащее к Божественному, приходит в движение и прорывается через замкнутую оболочку Его сокрытого Я. Это нечто - творческая сила Бога, пребывающая не только в земном творении, хотя, разумеется, она пребывает и в нем, имманентна ему и познаваема из него. Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве самодовлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую стадию действительности. Сокрытый Бог, Эйн-соф, являет себя каббалисту в десяти различных аспектах, заключающих в себе, в свою очередь, бесчисленное множество оттенков и градаций. Каждая ступень имеет свое собственное символическое имя, в строгом соответствии с особенностями ее проявлений. В своей совокупности они образуют в высшей степени сложную символическую структуру, в которой почти каждое библейское слово соответствует одной из сфирот. Их соответствие, мотивы которого, в свою очередь, могли быть подвергнуты наиболее тщательному исследованию, дает каббалистам основание утверждать, что каждый стих не только описывает какое-либо явление в природе и истории, но, кроме того, является символом определенной стадии процесса, происходящего в Самом Боге, импульсом Божественной жизни.
Мистическая концепция Торы, которая упоминалась в первой главе, служит основой для понимания специфической символики Зохара. Тора мыслится как необозримый corpus symbalicum (собрание символов), олицетворяющий собой ту скрытую жизнь в Боге, которую пытается описать учение о сфирот. Для мистика, исходящего из этой посылки, каждое слово способно стать символом и подчас именно в самых неприметных выражениях и стихах заключается величайший смысл. Спекулятивному гению, обнаруживающему в Торе все новые и новые пласты скрытого смысла, в принципе вообще не поставлено предела. В сущности. Тора в целом, как часто подчеркивает автор Зохара, - не что иное, как одно великое и святое имя Бога. При таком подходе к ней, ее нельзя "постигнуть", а можно лишь приблизительно "истолковать". Тора имеет "семьдесят ликов", сияние которых зримо посвященному. Поздняя каббала стремилась придать этой идее более индивидуалистический характер. Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч "ликов" Торы, - столько же, сколько было душ во Израиле во время Откровения. Это означало, что в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интерпретации Торы, в зависимости от "корня его души" или присущего ему света. Избитая фраза обретает здесь очень точный смысл: Божественное слово шлет каждому его собственный луч, предназначающийся только ему.
Зохар - первая еврейская книга, автор которой перенял теорию четырех методов толкования Священного Писания, разработанную христианскими экзегетами. Но из четырех смысловых слоев - буквального, аггадического, или гомилетического, аллегорического и мистического - только четвертый метод, названный в Зохаре раза, то есть "тайна", имеет значение в глазах автора. Правда, он также приводит многочисленные примеры толкования Священного Писания, основанного на трех других методах, но эти примеры либо заимствованы из других сочинений, либо, в лучшем случае, основываются на идеях, не характерных для каббалы. Лишь когда встает вопрос о раскрытии тайны стиха - или, вернее, одной из многих тайн - автор проявляет подлинный энтузиазм. И, как мы видели, "тайна" в каждом случае заключается в истолковании слова Библии в качестве символа, указывающего на сокрытый мир Бога и на внутренние процессы, протекающие в этом мире.
Автор часто полемизирует со своими современниками, отвергающими ту точку зрения, что Тора имеет несколько смыслов. Правда, он совершенно не сомневается в буквальном смысле Торы и не отрицает его, но он видит в нем лишь оболочку, таящую и заключающую в себе внутренний мистический свет. Ему принадлежит даже столь смелая мысль, что если бы Тора действительно заключала в себе только эти истории, генеалогии и политические предписания, которые допускают буквальное понимание, то мы были бы способны даже в наши дни написать гораздо лучшую Тору.
Еще более радикальный характер носят идеи, разработанные автором "Райя мехемна". Это уже острая инвектива в адрес приверженцев только буквальной экзегезы и догматических поборников исключительно галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религиозных проблем, над разрешением которых бьются мистики. Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине 14 века, когда анонимный каббалистический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: в книге "Пелия" и книге "Кана". Первая представляет собой комментарий к первым шести главам книги Бытие, вторая - объяснение смысла религиозных заповедей. Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозглашает мистическое толкование даже рав-винистических источников и, прежде всего, Талмуда совершенно совпадающим с их буквальным смыслом. Пользуясь методом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толкований рассуждения Талмуда о законе теряют всякий смысл. Здесь традиционный иудаизм доводится до абсурда и предпринимается попытка заменить его иудаизмом, понимаемым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мистическом иудаизме не существует ничего, кроме символов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудивительно, что в этих сочинениях содержится скрытое отрицание Талмуда. Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в молодости каббалистический мессия Саббатай Цви, были Зохар и "Кана", скрытый антиномизм которых проявился в основанном им движении.



Примечание: Продолжение следует



Старина

 
Повествующие Линки
· Больше про Zohar
· Новость от Irena


Самая читаемая статья: Zohar:
Михаил Лайтман. Каббала - основные положения


Article Rating
Average Score: 0
Голосов: 0

Please take a second and vote for this article:

Excellent
Very Good
Good
Regular
Bad



опции

 Напечатать текущую страницу  Напечатать текущую страницу

 Отправить статью другу  Отправить статью другу




jewniverse © 2001 by jewniverse team.


Web site engine code is Copyright © 2003 by PHP-Nuke. All Rights Reserved. PHP-Nuke is Free Software released under the GNU/GPL license.
Время генерации страницы: 0.062 секунд