Наш Самиздат
Евреи всех стран, объединяйтесь!
Добро пожаловать на сайт Jewniverse - Yiddish Shteytl
    Поиск   искать в  

 РегистрацияГлавная | Добавить новость | Ваш профиль | Разделы | Наш Самиздат | Уроки идиш | Старый форум | Новый форум | Кулинария | Jewniverse-Yiddish Shtetl in English | RED  

Help Jewniverse Yiddish Shtetl
Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал



OZON.ru

OZON.ru

Самая популярная новость
Сегодня новостей пока не было.

Главное меню
· Home
· Sections
· Stories Archive
· Submit News
· Surveys
· Your Account
· Zina

Поиск



Опрос
Что Вы ждете от внешней и внутренней политики России в ближайшие 4 года?

Тишину и покой
Переход к капиталистической системе планирования
Полный возврат к командно-административному плану
Жуткий синтез плана и капитала
Новый российский путь. Свой собственный
Очередную революцию
Никаких катастрофических сценариев не будет



Результаты
Опросы

Голосов 715

Новости Jewish.ru

Наша кнопка












Поиск на сайте Русский стол


Обмен баннерами


Российская газета


Еврейская музыка и песни на идиш

  
Михаил Ямпольский. Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка.

Отправлено от Anonymous - Monday, June 06 @ 00:00:00 MSD

DiasporaПо мере политизации Арендт учение Августина меняло в ее глазах свою конфигурацию. Арендт все в меньшей степени видела в нем теоретика любви и все в большей — теоретика свободной воли. И все же показательно, что в своей последней книге она вновь возвращается к мыслителю, с размышлений над которым она начинала свою философскую карьеру.

Гленн Грей напоминал, что Ханна Арендт считала фундаментальной слабостью философии неспособность последней осмыслить функцию воли как чего-то отличного от мышления или желания. Греческие философы не занимались волей, возможно, за исключением Аристотеля, чье понятие предвидения (proairesis), способности выбора между альтернативными возможностями хотя бы косвенно касалось этой проблематики [61]. Воля для Арендт, в отличие от разума, связана с ориентацией человека на будущее, в противоположность таким излюбленным философами способностям, как память и воспоминание.

Грей замечает, что для Арендт воля (и в этом она следует Августину) — принцип радикальной индивидуации человека, именно воля отделяет человека от сообщества, изолирует его и делает человека отдельной, автономной личностью. Одиночка, пария у Арендт зависит от свободной воли, отделяющей его от детерминистического механизма сообщества. Но эта радикальная изоляция, как обычно, вызывает целый ряд трудностей. По мнению Грея, применение воли вне сообщества заводит изолированное эго в тупик желания и нежелания. Грей пишет об Арендт:

В усилии избежать этого тупика она обращается к идее политической свободы, которая понимает воление в терминах (способности сделать то, что мы должны желать). <...> Для Ханны Арендт действие всегда по своей природе общественно, а потому находится в решительной оппозиции к одиночеству мысли [62].

В действительности ход мысли Арендт куда более сложный и следует он непосредственно за Августином. Она обращается к анализу действия воли в восьмой книге “Исповеди”. Августин тут пишет о некой “чудовищности”, в соответствии с которой моя воля всегда господствует над моим телом, но не всегда может господствовать над самой собой. Я не могу приказать себе желать:

...Душа приказывает телу — и оно повинуется, приказывает себе — и встречает отпор. Стоит душе пожелать — и рука движется, и не заметить промежутка времени между приказом и его исполнением. Душа говорит себе самой: делай, и — ничего. А ведь душа едина, и если она приказывает себе пожелать, то, значит, она хочет пожелать. Но она не вкладывает себя целиком в это желание, и приказ ее — половинчат. Действенность приказа соразмерна силе желания, и если желание слабо, то и приказ не исполняется. Будь воля целостной, то не нужен был бы и приказ: стоило бы только пожелать [63].

Августин указывает, что раздвоение в моей душе — я хочу хотеть, но не хочу — не может быть объяснено на основе манихейского дуализма, конфликта двух противоположных натур, доброй и злой, внутри человека. По его мнению, которое важно для Арендт, раздвоение происходит внутри одной души, одной воли. Раздвоение это имеет свойства конфликта, а не диалога. “Воля, адресуя себя к себе, возбуждает противоволю потому, что обмен [тут] чисто духовный; борьба возможна только между равными” [64].

Конфликт этот в принципе не вызывает удивления, потому что всякое воление нуждается в сопротивлении, там, где нет сопротивления, нет воли. Августин естественно стремится найти некое разрешение этого конфликта в объединяющем две воли начале, которое способно спасти единство эго. Арендт цитирует Августина, который, по его собственным словам, ищет “Единого во мне, который более я сам, чем я сам”[65]. Модель решения теолог находит в Троице, где Отец, Сын и Святой Дух, будучи субстанциально различными, соотносятся с собой и одновременно составляют единство. Единство, по выражению Августина, достигается потому, что все три субстанции “взаимно относительно предицированы”. Что это значит? Приведу объяснение Арендт:

Парадигмой взаимно предицированного отношения независимых “субстанций” является дружба: два человека, состоящие в дружбе, могут быть названы “независимыми субстанциями” в той мере, в какой они относятся сами к себе; они друзья — только относительно друг друга. Пара друзей составляет единство, которое едино столь долго и в той мере, в какой они являются друзьями; в момент, когда дружба прекращается, они снова становятся двумя независимыми друг от друга “субстанциями”. Это показывает, что кто-то или что-то могут быть единым, будучи отнесенными к самим себе, и вместе в тем быть соотнесенными друг с другом, так тесно этим связанными вместе, что оба могут предстать как Одно, не меняя своей “субстанции”, не утрачивая своей субстанциальной независимости и идентичности. Это путь Святой Троицы: Бог остается Единым по отношению к самому себе, но Он — три в единстве с Сыном и Святым Духом [66].

Нетрудно понять, что это решение было принципиальным для Арендт в ее поиске сложного единства абсолютно, “субстанциально” изолированного человека и сообщества. Если в раннем тексте об Августине единство это достигалось в “сообществе веры” на основе любви к богу и ближнему, то в позднем, более зрелом варианте, вызванном к жизни фундаментальной политизацией 1930-х годов, “сообщество веры” уступает место “сообществу воли”, основанному также на соединении изолированных, абсолютно “субстанциально” независимых индивидов, но на соединении их не в рамках проекта спасения и искупления, а в рамках проекта воли, активного конструирования политической жизни. Августин в обоих случаях помогает Арендт избежать абсолютно неприемлемого для нее варианта “органического” единства, о котором писали Тённис или Юнгер. “Органическое сообщество” превращает его членов в части, органы какого-то огромного социального тела. Иначе говоря, их “субстанциальная” автономность отменяется. Для Арендт желателен только такой социум, который сохраняет независимость воль, изолированность индивидов в рамках единства.

Этот поиск модели сообщества получает смысл в общем контексте политической теории Арендт.

Принципиальным для нее является фундаментальное различие между властью и насилием. В эссе “О насилии” Арендт пишет об ошибочной идентификации власти и насилия:

Если мы обратимся к дискуссиям о феномене власти, мы быстро обнаружим, что среди политических теоретиков, как правого, так и левого толка, существует консенсус относительно того, что насилие — это не что иное, как самое грубое выражение власти. “Любая политика — это борьба за власть; высшим видом власти является насилие”, — сказал Чарльз Райт Миллс, повторяя определение государства, данное Максом Вебером: “правление людей над людьми, основанное на средствах легитимного, якобы легитимного насилия” [67].

Арендт дает следующее определение власти:

Власть соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать сообща. Власть никогда не принадлежит индивиду: она является принадлежностью группы и существует, покуда существует группа [68].

Власть поэтому всегда нуждается во множестве, в то время как насилие может осуществляться одним. Но дело даже не в этом. Власть всегда основывается на согласованном действии людей, на гармонии их волеизъявлений, в то время как насилие есть чистое выражение грубого физического господства, не нуждающегося ни в каком согласии людей. Более того, Арендт утверждает, что насилие проявляется в обществе тогда, когда власть перестает действовать. Насилие может разрушить власть, но не может ее создать.

Власть связана с политическим, которое возникло в Греции в форме полиса, то есть свободного объединения людей, готовых к совместному действию. Арендт идеализировала полис, считая его таким публичным пространством, которое позволяет людям свободно говорить и совместно действовать. В полисе мысль и речь были еще неотделимы от действия. Но именно в Греции произошло постепенное отделение мысли от действия, проявившееся в возникновении философии как специализированной формы оторванной от действия спекуляции. Философия для Арендт поэтому всегда подозрительна.

Основывая новый полис на воле и действии, то есть на проецировании будущего, Арендт решительно порывала с традицией греческой политической философии. Известно, что Платон основывал полис на знании идеи блага, на возможности ее теоретического и философского созерцания. Отсюда и знаменитый тезис Платона о том, что идеальным властителем должен быть философ, то есть идеальный созерцатель идеи блага.

В “Жизни духа” Арендт описывала ситуацию “философского” ухода от реальности, якобы необходимую для процесса мышления. Этот уход от реальности помещает мыслителя в положение зрителя. Такая зрительская позиция в Афинах ознаменована для нее театром Олимпии. Но, замечает Арендт, невозможно найти место, откуда зритель в состоянии созерцать “такие повседневные мыслимые вещи (thought-things), как справедливость, свобода, мужество, целиком пребывающими вне чувственного опыта” [69]. Власть относится к таким же неуловимым для чувственного опыта мыслимым вещам.

По мнению Арендт, полисная модель политики и власти постепенно уходит в прошлое. Политическое подменяется социальным. Развитие техники, нарастающее разделение труда, возникновение гигантских социальных институций приводят к тому, что люди становятся все менее независимыми. Возникают “машинные” структуры взаимной зависимости, которые так блистательно описывал Кафка, и связанная с ними система нового господства. Эти структуры зависимости опираются на “машинные” по своему существу взаимоотношения средства и цели 70, различие между которыми постепенно утрачивается. Нация, по мнению Арендт, — один из таких связывающих человека институтов нового господства. Такое понимание нации объясняет, почему статус парии — единственная гарантия сохранения свободы в современном мире.

Политическое, как основа свободного сообщества индивидов, возникает как момент, конституирующий это сообщество, как относительная предикация независимых “субстанций”. Клод Лефор так определяет статус политического у Арендт:

Способ, с помощью которого она определяет политическое, представляет нам радикальную альтернативу. Политическое либо существует, либо не существует. Мы не можем объяснить, какое политическое возникает в любом данном контексте: это знак радикального начала и, более того, оно возникает, а затем исчезает без следа [71].

Действительно, в “Условиях человеческого существования” Арендт пишет о пространстве политического как о неком полумистическом явлении:

...Оно не переживает актуальности движения, которое породило его, оно исчезает не только при распылении людей — как в случаях больших катастроф, когда разрушается политическое тело (body politic) народа, — но при исчезновении или приостановке самой деятельности. Там, где народ собирается вместе, оно потенциально присутствует, но только потенциально, не необходимо и не навсегда [72].

Политическое — это странный момент начала того сообщества, в котором есть добровольное согласие о взаимодействии его членов. В этом смысле это момент, напоминающий заключение общественного договора у Руссо. Но в отличие от чистой конструкции разума — общественного договора Гоббса и Руссо — момент складывания политического никогда не предстает в его фиктивной сконструированности. Это начало, которое всегда предшествует. Поль Рикёр, посвятивший загадке политического у Арендт проницательные страницы, пишет о том, что конституирование власти у Арендт предшествует своему юридическому оформлению, оно всегда “до-договорно” (prОcontractuelle), а потому конституирование власти у нее “имеет статус забытого”. Именно в этом статусе “забытого” обнаруживается тот мистический элемент, который у юной Арендт ассоциировался с забвением “сообщества судьбы”, а у Беньямина с забвением традиции. Но “забытое” это имеет совершенно особый характер:

Это забытое, присущее конституированию согласия, которое создает власть, не отсылает ни к какому прошлому, которое бы переживалось как настоящее в прозрачности общества, что осознает себя и свое порождение одновременно как единое и множественное (dans la transparence d’une sociОtО consiente d’elle-mРme et de son engendrement un et pluriel). Я настаиваю на этом моменте: забытое, не имеющее прошлого. В таком смысле — забытое без ностальгии. Забвение того, что составляет настоящее нашего сосуществования [73].

Иначе говоря, речь идет о неком моменте согласия, возникновения Единого (если использовать неоплатоническую терминологию Августина), который не имел места в истории (или забыт), но который необходим в качестве некой предпосылки власти и политического. Он присутствует как некое фиктивное, но при этом “активное” прошлое, которое забыто, как событие, вытесненное в подсознание у Фрейда. Для определения этого “забытого” Рикёр использует понятие “следов незапамятного”, заимствованное у Левинаса, и “радикального забвения”, взятое у Лиотара.

Характер этого вытесненного из памяти события прямо связан с определенной формой мысли, которая обеспечивает у Арендт фундаментальную свободу и парадоксальное вхождение парии в область политического. Конституирование власти у Арендт имеет двоякий характер. С одной стороны, это — действие, но действие мысли — воление, противоположное, по существу, труду как некой экономической активности. С другой стороны, конституирование власти — это признание факта согласия, объединения расщепленной воли в едином, которое якобы предшествует настоящему сообщества, но сам этот факт был после забыт. Это — признание забытого как актуально действующего.

Если перевести эту проблематику в плоскость еврейства, а она с ней тесно связана, то можно сказать, что традиционная и религиозная принадлежность к еврейству в принципе не является политическим действием человека. Традиционный член еврейской общины входит в нее как в некий заранее данный социальный организм без личного в том участия. Религиозная еврейская община — это “сообщество судьбы” Августина. Только пария, “изолированный” индивид, принимает свое еврейство сознательно, как результат свободного выбора. Только человек, утративший врожденную связь со своим народом, может принадлежать ему, не растворяясь в нем, не теряя своей “субстанциальности”. Свободная ассоциация с народом не является “волевым” конструированием своей идентичности. Она означает признание своей связи с еврейством как исторической. Иначе говоря, это признание некой памяти, которая находится вне самого парии и, возможно, расположена в зоне забвения.

В 1930 году, в начале своей многолетней переписки, Арендт и Ясперс обсуждали вопрос еврейства Рахили Варнхаген. Ясперс упрекал Арендт в том, что она, как он писал, объективировала “еврейское существование” “экзистенциально”. Человек не может быть укоренен в форму своего существования, сам подход такого рода, по мнению Ясперса, подрывал экзистенциальное мышление в самой основе. “Философски контраст между свободным парением и укорененностью поражает меня, как чрезвычайно сомнительный” [74]. Арендт объяснила Ясперсу, что в ее намерение входила демонстрация того, что некоторый тип существования может быть порожден “отсутствием основания”, а следовательно, только изоляцией от иудаизма. Иными словами, ее интересует парадокс парии, который существует как еврей только в результате разрыва с иудаизмом как с неким первоначальным сообществом рода. Арендт уточняла, что объективации она подвергла не существование [75], а исторические условия: “Объективация тут действительно в некотором смысле налицо, но объективация не еврейского существования (в качестве, например, гештальта), а исторических условий жизни, которые могут, как я думаю, что-то значить (хотя и не быть объективной идеей или чем-либо в этом роде)”[76].

Это различие между объективацией экзистенции и исторических условий жизни представляет интерес. Михай Вайда объясняет позицию Арендт ее критикой Просвещения. Просвещение не признавало историзма, а следовательно, и роли традиции. Считалось, что человек может сам для себя выбрать любую традицию. Но это не так: человек не может выбрать традицию, ибо “я не могу изменить мою историю”. Я могу строить “сообщество воли” только на преодолении “сообщества судьбы”, которому я принадлежу изначально помимо моей воли [77]. Так же, как первородный грех изначально отмечает каждого члена иудейского или христианского сообщества, так и память о том, что испытал другой, может стать частью моей собственной памяти. Этот момент характерен для иудейской традиции. Рассуждения об этом можно найти и у Спинозы, который вслед за Декартом не видел существенного различия между памятью и воображением [78]. В обоих случаях речь идет о продолжающемся воздействии на человека некоего образа, не существующего в реальности [79]. Важно, однако, отметить, что в случае Арендт память вовсе не обязана быть осознанной, но может быть вытесненной.

Отношение человека к своей идентичности, конечно, неотделимо от памяти. Здесь нет ничего нового. Своеобразием идентичности парии оказывается, однако, странная комбинация забвения традиции и ее волевого конструирования в терминах памяти. На связь памяти с волей Арендт указывала, говоря об Августине:

Воля говорит памяти, что запоминать, а что забывать; она говорит интеллекту, что выбирать для понимания. Память и интеллект оба созерцательны и как таковые пассивны; именно Воля заставляет их действовать и в конечном счете (связывает их воедино). <...> Память и интеллект ушли от внешних явлений (outside appearances) и имеют дело не с ними (настоящее дерево), а с образами (ранее увиденное дерево), и эти образы очевидно находятся внутри нас. Иными словами, Воля с помощью внимания сначала осмысленным образом объединяет наши органы чувств с реальным миром, а затем втягивает этот внешний мир в нас и готовит его для дальнейших операций...[80]

Арендт прямо говорит в таком случае о “власти ума”.

Пария, таким образом, способен волевым путем организовывать свою память и подвергать забвению то, что “должно быть” из нее вычеркнуто. Но воля, как мы помним, направлена на будущее, она не имеет дела с прошлым. Арендт сознательно соединяет ее со своей противоположностью (памятью), потому что такое соединение с противоположностью есть вообще фундаментальное свойство воли. В “Жизни духа”, описывая “раздвоение воли” у Августина, она цитирует высказывание последнего о том, что в нем существуют “две воли, одна новая, а другая — старая” [81]. Одна движет человека в будущее, а другая сопротивляется ей. Эта “старая воля” похожа на пассивную, реактивную силу у Ницше, она как бы движет человека назад в прошлое. Поэтому в самой борьбе воли с собой уже реализуется конфликт двух темпоральностей, времени, направленного в будущее, и времени, направленного в прошлое. Раздвоение это получает дополнительное осмысление у Канта [82], имевшего существенное значение для Арендт. Включение парии в “новое” политическое сообщество как раз и реализуется в конфликте этих сил.

В своей последней книге Арендт подробно анализирует одну из притч “идеального” парии — Кафки, на которую ссылался и Беньямин. Притча Кафки называется “Он”, и начинается она так: “У него два противника. Первый теснит его сзади изначально. Второй преграждает ему путь вперед. Он борется с обоими. Первый, собственно, поддерживает его в борьбе со вторым, ибо хочет протолкнуть его вперед, и так же поддерживает его второй в борьбе с первым, ибо отталкивает его назад” [83]. Здесь как раз и описана борьба воль как конфликт темпоральностей. Арендт говорит о том, что в притче представлено положение человека на черте, отделяющей прошлое от настоящего, которое понимается как точка столкновения двух времен. Сходная притча имеется и в “Заратустре” Ницше. Она называется “О призраке и загадке”. Тут речь идет о двух уходящих в бесконечность дорогах, которые встречаются в воротах. Название ворот — в переводе Арендт — “Сейчас” (Now) (в оригинале “Мгновение” — Augenblick) [84].

Борьба двух направлений времени, в которую оказывается вовлечен человек, как замечает Арендт, связана “не с доктринами или теориями, но с мыслями, относящимися к опыту мыслящего Я” [85]. Это именно борьба мысли, воли, ее активность, принимающая форму борьбы темпоральностей:

С точки зрения непрерывности текущего вечного потока включение [в него] человека, сражающегося в обоих направлениях, производит разрыв, который, будучи в обоих направлениях защищенным, расширяется в зияние. Настоящее предстает как поле битвы [86].

Настоящее, как замечает Арендт, — это поле битвы между прошлым и будущим человека. Без сражения прошлого и будущего настоящее вообще не может состояться, а без настоящего человек не может включиться ни в политическое, ни в историю.

Пребывание между прошлым и будущим позволяет мысли двигаться между двумя временами, а это движение, как замечает Пег Бирмингем, “соединяет мышление с действием” и вводит его в область деятельности [87], то есть политического. Арендт вернулась к притче Кафки в книге с характерным названием “Между прошлым и будущим”, где она определила ее как рентгенограмму “внутренней структуры”, состоящей из “скрытых процессов духа” [88]. Здесь же она повторила определение промежутка между прошлым и будущим как поля битвы духа.

И на этом поле битвы располагается пария, одиночка, конституирующий политическое сообщество. Из этого поля битвы исходит линия некой “диагональной силы”, которая является результирующей борьбы прошлого и будущего. И эта диагональная результирующая отражает направление мысли. Любопытно, что зияние между прошлым и будущим представляется Арендт местом, в котором время остановлено; этот промежуток изъят из движения времени, а потому оказывается местом созерцания и мышления [89]. “Это спокойствие Сейчас (quiet of the Now) в спрессованном временем, взвихренном временем существовании человека; это, если использовать иную метафору, спокойствие в центре бури, которое хотя совершенно и непохоже на бурю, все же является ее частью” [90]. Нет сомнения, что эта остановка времени в моменте “Сейчас” соотносит позднее теоретизирование Арендт с традицией еврейско-христианской эсхатологии и с идеями наиболее значительных ее представителей в Германии XX века — Розенцвейга, Беньямина и Эрнста Блоха. Но это спокойное “око бури” — пространство, где возможно мышление, а потому — идеальное место для одинокого интеллектуала, члена эфемерного сообщества одиночек, будь то Кафка, Беньямин или она сама.

Продолжение следует

Прмечания


* Настоящая лекция прочитана в Российском государственном гуманитарном университете 31 марта 2004 года; текст напечатан также в серии “Лекции зарубежных ученых в РГГУ”. Публикуется (с изменениями и дополнениями) с любезного разрешения руководства РГГУ.

61) Арендт, по-видимому, обнаруживала проблематику воли только у христианских мыслителей. Любопытно, что во влиятельной книге берлинского раввина Лео Бэка “Сущность иудаизма” (написанной в 1922 году в ответ на книгу Гарнака “Сущность христианства”) иудаизм провозглашается религией свободной воли, в то время как в христианской теологии, в частности у Шлейермахера, Бэк обнаруживает по преимуществу идею зависимости человека от Бога (Baeck Leo. The Essence of Judaism. New York: Schocken, 1961. Р. 123—124). Арендт знала Бэка, но отзывалась о нем неодобрительно в своей книге об Эйхмане, где обвиняла его, как руководителя еврейской общины в лагере Терезиенштадт, именно в отсутствии какой бы то ни было политической воли и невольном попустительстве Холокосту (Arendt Hannah. Eichmann in Jerusalem. Harmondsworth: Penguin Books, 1994. P. 119). Шолем резко отчитал ее за такого рода оценку в своем открытом письме.

62) Gray Glenn. The Abyss of Freedom — and Hannah Arendt // Hannah Arendt: the Recovery of the Public World / Ed. by Melvyn A. Hill. New York: St. Martin Press, 1979. P. 229.

63) Августин Блаженный. Исповедь // Августин Блаженный. Творения. СПб.; Киев: Алетейя — УЦИММ-Пресс, 1998. С. 597.

64) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Willing. New York; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. P. 95.

65) Ibid. P. 98.

66) Ibid. P. 98.

67) Arendt Hannah. On Violence. San Diego; New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970. P. 35.

68) Ibid. P. 44.

69) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Thinking. New York; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. P. 97.

70) Арендт специально подчеркивает, что счастье сообщества (summum bonum) у Августина лежит вне цепочки средств и целей, не относится к земным благам (Arendt Hannah. The Ex-communists // Arendt H. Essays in Understanding... P. 395).

71) Lefort Claude. Democracy and Political Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988. P. 54.

72) Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1958. P. 178.

73) Ricoeur Paul. Lectures 1. Paris: Seuil, 1991. P. 29.

74) Arendt Hannah, Jaspers Karl. Correspondence 1926—1969. San Diego; New York: Harcourt Brace, 1992. P. 10.

75) Ричард Бернстайн, конечно, прав, когда пишет о том, что Арендт находила любое “экзистенциальное” определение еврейства крайне опасным (Bernstein Richard. Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996. Р. 47—48).

76) Arendt Hannah, Jaspers Karl. Correspondence 1926—1969. P. 11.

77) Вайда пишет о том, что для Арендт идентичность равноценна признанию истории еврейского народа своей историей: “Тот, кто не имеет отношения к этой истории как к своей собственной (и таким образом, и только таким образом, к библейской религии и к идее Бога и Завета), действительно перестает быть евреем. Вы перестаете быть евреем, таким образом, если вы способны рассматривать преследование и истребление вашего собственного народа как трагедию другого народа” (Vajda MihЗly. Between Pariah and Parvenu: Hannah Arendt on Assimilation of the Jews // Graduate Faculty Philosophy Journal. 1999. Vol. 21. № 2. P. 119).

78) Об этом см.: Wolfson Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza. Vol. 2. Cambridge, Mass., 1962. P. 80—90.

79) “Мы ясно понимаем, в чем состоит различие между идеей, например, Петра, составляющей сущность его души, и идеей Петра, существующей в другом человеке, положим в Павле. Первая прямо выражает сущность тела самого Петра и заключает в себе существование только до тех пор, пока существует Петр. Вторая же более указывает на состояние тела Павла, чем на природу Петра, и следовательно, если такое состояние тела Пера будет продолжаться, душа его будет смотреть на Павла, как на находящегося налицо, хотя бы он и не существовал” (Спиноза. Этика, II, теор. 17, схолия // Спиноза Бенедикт. Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 307).

80) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Willing. P. 100.

81) Ibid. P. 87.

82) Кант вводит понятие раздвоения в “Критике чистого разума”, в “Трансцендентальной эстетике”, где он определяет время “как форму внутреннего чувства, то есть созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния”. (Кант Иммануил. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 3. С. 73). Кант рассматривал самосозерцание как форму раздвоения на пассивное и активное начала, в ином контексте воспроизводя схему Августина. Созерцая себя, мы пассивно испытываем воздействие себя самого как активного агента: “...мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как мы должны были при этом относиться пассивно к самим себе...” (Там же. С. 141). Хайдеггер, комментируя положение Канта, о времени как воздействии субъекта на самого себя, увидел во времени “основополагающую структуру субъективности”. Структура субъективности и создает линейную ориентацию времени в прошлое и настоящее в качестве отражения способности воздействовать на самого себя (Хайдеггер Мартин. Кант и проблема метафизики / Пер. с нем. М.: Логос, 1997. С. 110—111).

83) Кафка Франц. Рассказы 1917—1924. Афоризмы. М.: АСТ-Фолио, 2001. С. 233—234.

84) Ницше Фридрих. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 112—113.

85) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Thinking. P. 204.

86) Ibid. P. 205.

87) Birmingham Peg. Hannah Arendt: The Activity of the Spectator // Sites of Vision. The Discursive Сonstruction of Sight in the History of Philosophy. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1999. P. 392.

88) Arendt Hannah. Between Past and Present. Harmondsworth: Penguin Books, 1961. P. 7.

89) О том, каким образом созерцание и мышление связаны у Арендт с действием, см.: Richardson William J. Contemplation in Action // The Public Realm. Essays on Discursive Types in Political Philosophy / Ed. by Reiner Schurmann. Albany: SUNY Press, 1989. Р. 207—224.

90) Arendt Hannah. The Life of the Mind. Thinking. P. 209.

magazines.russ.ru

 
Повествующие Линки
· Больше про Diaspora
· Новость от Irena


Самая читаемая статья: Diaspora:
Советская еврейская песня


Article Rating
Average Score: 0
Голосов: 0

Please take a second and vote for this article:

Excellent
Very Good
Good
Regular
Bad



опции

 Напечатать текущую страницу  Напечатать текущую страницу

 Отправить статью другу  Отправить статью другу




jewniverse © 2001 by jewniverse team.


Web site engine code is Copyright © 2003 by PHP-Nuke. All Rights Reserved. PHP-Nuke is Free Software released under the GNU/GPL license.
Время генерации страницы: 0.060 секунд