Михаил Ямпольский . Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка
Дата: Friday, June 03 @ 00:00:00 MSD
Тема: Diaspora


Я хочу посвятить сегодняшний разговор сюжету, который лично меня волнует как человека, живущего вне России и, по существу, не входящего ни в одно сообщество. Но, думаю, этот сюжет близок любому интеллектуалу, не желающему основывать свою “идентичность” (как сейчас принято говорить) на растворении себя в каком бы то ни было этническом или социальном сообществе.

Проблема, о которой я собираюсь говорить, стояла с особой остротой перед еврейскими интеллигентами, бежавшими от нацистов. В качестве основного персонажа я выбрал Ханну Арендт, родившуюся и жившую до эмиграции в Германии, где она успела издать свою первую книгу. В молодости Арендт не особенно задумывалась, как и многие ассимилированные евреи, над своим еврейством, свидетельством чему была ее работа в протестантском теологическом семинаре Рудольфа Бультмана, из которой возникла ее первая книга и диссертация, посвященная Блаженному Августину.

Нацизм сделал для Арендт невозможной какую бы то ни было идентификацию себя с немецкой нацией и даже культурой. Но, несмотря на ее связи с сионистскими кругами в Париже, она не смогла до конца идентифицировать себя ни с иудаизмом, ни с еврейством как неким этническим или культурным сообществом. Первые попытки осмыслить положение человека, не принадлежащего до конца ни к какому сообществу, были предприняты ею в ее ранней книге “Рахиль Варнхаген” — биографии еврейки и хозяйки блистательного берлинского литературного салона начала XIX века, — написанной в начале 1930-х годов. Рахиль была примером просвещенной еврейки, стремившейся ассимилироваться, раствориться в немецкой культуре. Поскольку ее еврейское происхождение препятствовало ее самоутверждению в обществе, Рахиль первоначально оказалась горячей поборницей ассимиляции. В категориях Арендт, она готова была превратиться в парвеню. Особенностью парвеню является переоценка значения своей личности потому, что любое его достижение представляется личным достижением, достигнутым вопреки социальному статусу. В результате наступает решительный разрыв парвеню с социальным “всеобщим”: “Парвеню расплачивается за утрату своего качества парии тем, что становится совершенно неспособным схватывать всеобщее, тем, что признает отношения или испытывает интерес только и исключительно применительно к собственной личности” [1]. Неизбежным результатом деятельности парвеню оказывается создание ложной, фальшивой идентичности. Пария, восставая против общества и отметая возможность превратиться в парвеню, сохраняет зато видение целого и, соответственно, понимание общества. Одна из глав книги определяла положение Рахили: “Между парией и парвеню”. История Рахили описывалась Арендт как отказ от позиции парвеню и сознательное помещение себя в положение парии. Эта пара стала ключевой для арендтовского исследования положения евреев в современном обществе. Парвеню — человек, отказывающийся от своего прошлого, воплощает для Арендт наиболее неприятные черты еврейства. Его позиция опирается на сознательную утрату памяти. Тем самым парвеню выпадает из истории, к которой он был приписан от рождения. Симпатии Арендт целиком отданы парии, типу, исследованию которого Арендт посвятила специальную работу 1944 года — “Еврей как пария: скрытая традиция”. Арендт отчасти позаимствовала определение евреев как парии у Макса Вебера [2], но вложила в него совершенно иное значение.

В этой статье Арендт решительно отметает путь парвеню, или допустимость подражания неевреям, полной ассимиляции. Она требует признания еврея в качестве того, кем он является, то есть еврея. Арендт утверждает, что сегодня еврейская идентичность создается по преимуществу антисемитизмом, чем и определяется патология этой идентичности. Евреи начинают ощущать себя исключительно как жертвы, жертвы внешней агрессии и неприязни. И как все жертвы, они исключаются из истории. Самоощущение в качестве жертвы приводит еврея к желанию спрятаться, исчезнуть, раствориться в воздухе, отказаться от своей идентичности. Чувство жертвы — это чувство своей ничтожности, незначимости.

Чувство еврейской ничтожности, порождаемое антисемитизмом, оказывается в странном контрасте с тем образом еврейского всесилия, который создают антисемиты. Оба представления должны быть отброшены, и способ их преодоления видится Арендт в позитивном утверждении еврея в качестве парии.

Это не что иное как признание реальности, отказ от иллюзий. Признание себя евреем в конце концов — это просто признание себя парией, но не в контексте ницшевского нигилизма, а в контексте позитивного утверждения человека в качестве индивида, не желающего быть смешанным ни с кем иным, ни с каким мифологическим сообществом.

Если Вебер говорил о народе-парии, то Арендт радикализирует состояние отверженности. Быть парией не просто значит противостоять неевреям в качестве части своего народа, но это означает и утрату отношения со своим собственным народом, как с сообществом, которому ты принадлежишь. Еврей, как фигура современности, характеризуется не принадлежностью к какому бы то ни было сообществу, а утратой связи с любым сообществом, в том числе и с еврейским. Еврей теперь — это человек, который настолько радикализирует свою отверженность, что перестает быть связанным с собственным народом. В этом смысле положение парии совершенно парадоксально. Я — еврей потому, что я не принадлежу больше к еврейскому народу. Но именно эта утрата принадлежности каким-то образом и вписывает меня в странное сообщество парий, которое называется еврейством:

Слишком отчетливо понимая, что они не пользуются политической свободой и неограниченным доступом к жизни наций, но что, напротив, они были отделены от своего собственного народа и утратили контакт с простой естественной жизнью обычного человека, эти люди все же достигли свободы и популярности одной лишь силой своего воображения. В качестве индивидов они начали собственную эмансипацию своих мозгов и сердец [3].

Связь парий с их народом сложна, прежде всего она заключается в том, что их статус отверженного отражает статус всего народа, его исключенность из политического. Но эта связь не должна носить фиктивно-мифологического характера. Первым типом парии Арендт называет Гейне — шлемиля (то есть невинного) и “властелина грез”. Исключенность из общества, дистанцированность от него позволяет Гейне быть особо чувствительным ко всему природному, естественному. Именно шлемилю и иронисту Гейне дано причаститься естественной свободы. “Понятие естественной свободы (созданное, замечу между прочим, отверженным, способным жить вне борьбы между рабством и тиранией) превращает и рабов и тиранов в равной мере в искусственные и смехотворные фигуры” [4]. Ироническая дистанцированность шлемиля решительно исключает его из ненавистной Арендт диалектики раба и хозяина. В рамках “естественного” (природного) Гейне существует как “чисто человеческое существо”. Как замечает Арендт, “он просто игнорировал положение, характерное для эмансипации повсюду в Европе, а именно что еврей может стать человеком только при условии, что он перестанет быть евреем” [5]. Здесь Арендт прямо метит в Маркса как автора работы “К еврейскому вопросу”.

Второй тип парии, описанный Арендт, — это Бернар Лазар. Арендт называет его “сознательным парией”. Собственно само различие между парвеню и парией было позаимствовано Арендт у Лазара, французского социалиста и активного дрейфусара [6]. Лазар, по мнению Арендт, сделал из статуса парии важные политические выводы [7]. Он открыл для себя опасность еврейского парвеню, борьбу с которым он превратил в дело своей жизни:

Он увидел, что необходимо поднять еврейского парию на борьбу с еврейским парвеню. Не было иной возможности спасти его от судьбы последнего — неизбежного уничтожения. Он не только настаивал на том, что от господства парвеню парии нечего ожидать, кроме страданий, но что именно парии рано или поздно придется расплачиваться за всю порочную систему [8].

Опасность, которую представляет парвеню для парии, заключается прежде всего в том, что парвеню насильно включает его в парную типологию отношений господства и рабства. Признание существования парвеню с неизбежностью ставит парию в зависимость от него, и не только в экономическом плане. Ассимиляция парвеню отмечает парию еврейством как тавром. Поэтому единственная возможность для парии сохранить в себе человека — это восстать против парвеню. Отсюда — определение парии как мятежника: “Как только пария выходит на арену политики и переводит свой статус в политические термины, он неотвратимо становится мятежником (rebel)”[9]. Внешне борьба с парвеню, однако, может выглядеть как борьба с еврейским капиталом, то есть как осуществление программы Маркса.

Третий тип парии — “подозрительный”. Его воплощает Чаплин. Чаплин, как и Гейне, — шлемиль, но не обладающий способностью освободиться от политической реальности через природу или искусство. Он — неотвратимо подозрителен власти.

И наконец, четвертый тип парии — “человек доброй воли” — Кафка. Арендт в основном сосредоточивается на анализе “Замка” и желании господина К. стать таким, как все, неотличимым от остальных. Речь, естественно, идет о модели ассимиляции, но не по типу парвеню, а по типу “человечка доброй воли”, который не хочет для себя ничего особенного, но лишь простой человеческой жизни, самых элементарных естественных прав. Но, замечает Арендт, чем больше К. стремится к неотличимости, тем больше вокруг него исчезает естественная реальность. Тем больше реальность вокруг него утрачивает подлинность и “нормальность”. “И самая большая травма, которую общество может нанести ему и наносит, — оно заставляет его сомневаться в реальности и ценности его собственного существования, оно в его собственных глазах превращает его в ничто” [10].

Это исчезновение реальности связано с желанием ассимилирующегося раствориться во всеобщем, в универсалиях. Но мир, в котором существует пария (а Ханна Арендт начиная с сороковых годов будет систематически считать парию человеком без национальной принадлежности, перемещенным лицом, апатридом), не признает абстрактно-универсальных человеческих прав. Права в этом мире обеспечиваются только национальными сообществами. Те же, кто является просто человеком, со всеми атрибутами абстрактной всеобщей человечности, вообще не считаются людьми, так как не имеют ни малейших “человеческих” прав. Но в такой ситуации “просто человек” лишается своей человечности теми, кто является лишь представителем некоего частного национального сообщества.

Речь идет о парадоксальном переворачивании всех либеральных политических предпосылок. Наделенный человеческими правами представитель нации выступает как противник всеобщих прав человека. Пария же, лишенный человеческих прав, оказывается единственным полноценным носителем всеобщей человечности. Но всеобщность этой человечности обнаруживается лишь в исключенности, особости, сингулярности и изолированности парии. Более того, абстрактная всеобщность парии выступает в данном случае как всецело историческое образование, как продукт определенного этапа в развитии национальных государств.

Жизнь приобретает человеческое измерение только тогда, когда она опирается на сингулярность человека, его отделенность и независимость, то есть на статус парии. И Арендт делает вывод, обладающий существенным политическим потенциалом:

Для Кафки реальны только те вещи, чья сила не ослабляется, но подтверждается мышлением. Не свобода шлемиля и поэта, не невинность подозреваемого, не бегство в природу и искусство, но мышление — вот новое оружие — единственное, которым, по мнению Кафки, пария наделен с самого рождения в его жизненной борьбе против общества [11].

Кафка — одна из центральных фигур в культурном пантеоне Ханны Арендт. Она была одним из переводчиков “Дневников” Кафки на английский язык [12]. Одновременно с эссе “Еврей как пария: скрытая традиция” Арендт работала над специальным эссе о Кафке, опубликованным в ноябре 1944 года в “Partisan Review”. Здесь она предлагает гораздо более объемное чтение Кафки. Она начинает с разбора “Процесса”, который представляется ей романом о бюрократической системе, приобретающей черты некой машины, чье функционирование предстает в обличии абсолютной необходимости. В этой системе человек, который не подчиняется такой машине, оказывается виновным, заслуживающим смерти. Всеобщая виновность возникает из “универсального принципа” этой машины, и именно овладевающее К. чувство вины неизбежно делает его жертвой данного социального механизма. В конце концов К. без всякой борьбы идет на собственную казнь. Очевидно, что Аренд видит в романе аллегорию положения евреев, которые оказываются обреченными на гибель в тот самый момент, когда признают легитимность общественной машины и того будущего, которое эта машина порождает в формах необходимости. Такого рода чтение “Процесса” откровенно направлено против ассимиляции.

“Замок” предлагает иную ситуацию. Здесь К. приходит в деревню по собственной воле с намерением стать ее полноправным жителем, обзавестись семьей и вести так называемую “нормальную” жизнь. “Особой характеристикой К. в “Замке” является то, что он интересуется только универсалиями, только теми вещами, на которые имеют естественное право все люди” [13]. К. не требует для себя ничего, кроме “естественных прав” человека, но он не соглашается и ни на что меньшее. Замок готов удовлетворить требования К., но либо как особую милость, либо при условии, что К. станет тайным служащим Замка. Поскольку его требования касаются неотчуждаемых прав человека, он не хочет принять их как милость. Жители деревни уверяют его, что он зря борется с системой, которая воплощает всеобщую “судьбу”, от которой нельзя уйти. Землемер К. из “Замка” — единственный нормальный человек в книге, и только потому, что он пришел со стороны и не принадлежит к деревне, обществу, в которых все человеческое изъято из рук человека и даруется последнему “сверху”, как некая милость и дар. К. — единственный, кто понимает, что закон Замка — не божественный закон, а потому он может быть изменен.

В обоих романах Арендт видит сходную схему — общество, как машина или как “судьба”, стремится поглотить человека. В обоих случаях социальный механизм работает как “машина” истории, как некое неотвратимое движение, которое ведет к гибели. Только мятеж против системы, а не интеграция в нее, может быть путем спасения. Арендт пишет:

Точно так же, как дом, брошенный на произвол его естественной судьбы, постепенно пойдет по пути разрушения (will slowly follow the course of ruin), неотвратимому для любого человеческого творения, точно так же и мир, сотворенный людьми согласно человеческим, а не естественным законам, вновь станет частью природы и будет следовать закону разрушения, если человек решит сам стать частью природы, слепым, хотя и прилежным орудием естественных законов, отказавшись от высшей своей способности самому создавать законы и даже предписывать их природе [14].

Мир романов Кафки — это мир “судьбы”, в котором общество превращается в новую природу, идущую к своему концу. В этом обществе каждый выполняет определенную функцию, полностью идентифицируется с этой функцией, а потому может лишь способствовать той катастрофе, к которой идет мир. Функция “съела” у этих людей, как пишет Арендт, личную жизнь, даже способность иметь полноценную семью. Пария — это человек, по определению исключенный из этого общества, восставший против этого общества. Главные герои романов Кафки отличаются от окружающих их членов сообщества тем, что они не имеют определенной роли в этом обществе и всегда являются аутсайдерами. “Забытый человек” Чаплина — Чарли, как и К. в романах Кафки, не пригоден к функциональному существованию и тем самым разоблачает существо современного общества.

Но и самого Кафку Арендт считает образцом такого же парии, о чем свидетельствует неспособность писателя подчинить себя силе внешних обстоятельств, например жениться тогда, когда этого требуют обстоятельства.

Он хотел построить мир в соответствии с человеческими потребностями и человеческим достоинством, мир, в котором действия человека детерминированы им самим и который управляется его законами, а не таинственными силами, эманирующими сверху или снизу [15].

Но это исключительное положение парии в современном мире неотделимо от определенной модели истории. Если “машинно-функциональная” модель истории определяется принципом прогресса, как некоего процесса, который подчиняет себе людей, то пария выпадает из такого рода исторической прогрессии, неумолимым образом (как судьба) связывающей прошлое с настоящим. Этой форме историзма подчинен и классический роман, который исследует подчинение человека законам общества, его интеграцию в социум. Пария разрывает хронологически детерминированную связь событий, связь между прошлым и будущим. В этом его принципиальная историческая функция.

Эта концепция была сформулирована Арендт под определяющим влиянием Вальтера Беньямина, “Тезисы к философии истории” которого она цитирует в своей статье. Арендт была знакома с Беньямином, она подготовила первый сборник его эссе на английском языке, которому предпослала содержательное “Введение”. В этот небольшой по объему сборник она включила и эссе Беньямина о Кафке, которое она отобрала для публикации как одно из самых важных его произведений. Во “Введении” к сборнику, названному Арендт “Озарения”, она прямо описывает Беньямина как парию, неспособного включиться ни в какое сообщество и столь же одинокого, как и Кафка [16]. “То, что Беньямин с такой точностью сказал о Кафке, — писала она, — так же применимо к нему самому. <...> Ему не нужно было читать Кафку, чтобы мыслить, как Кафка” [17]. В том же “Введении” она расширяет круг парий: “Часто эпоха отчетливо отмечает тавром тех, кто испытал ее наименьшее влияние, кто был от нее наиболее дистанцирован и кто, следовательно, больше всего пострадал. Это относится к Прусту, Кафке, Карлу Краусу и к Беньямину” [18]. Беньямин в этом ряду стоит рядом со своими любимыми авторами, которым он посвятил обширные работы.

Я не намерен всесторонне обсуждать очерк Беньямина о Кафке [19], но несколько слов по его поводу сказать следует потому, что именно в этом эссе, опубликованном в “JЯdische Rundschau” в декабре 1934 года и, несомненно, известном Арендт [20], содержатся некоторые положения, без которых трудно до конца понять отношение Арендт к парии.

Обсуждая “Процесс”, Беньямин замечает, что законы, которые применяются в романе, не являются ложными. Во всяком случае, Кафка их так не определяет. Их специфика заключается не в их порочности, а в том, что они никому неизвестны, так что осужденные на их основании законов этих не знают. Беньямин рассуждает по этому поводу следующим образом:

Законы и писаные нормы остаются в этом по сути первобытном мире неписаными законами. Человек может преступить их просто по неведению и тем навлечь на себя кару. Однако, сколь бы злополучно ни настигала кара не ведающего за собой никакой вины человека, наступление ее с точки зрения права есть вовсе не случайность, а судьба, предстающая здесь во всей своей двойственности. Уже Герман Коген в одной из своих беглых заметок, характеризующих это древнее представление о судьбе, назвал этот момент “прозрением, становящимся неотвратимым”, так что кажется, “что привычный ход событий и общий миропорядок сами содержат в себе причину, в силу которой происходит грехопадение”. Так же обстоят дела и с правосудием, открывающим против К. свое судопроизводство. Оно, это судопроизводство, уводит нас в правремена, в эпоху задолго до законов двенадцати таблиц, которые были одной из первых побед писаного права над первобытным укладом [21].

Беньямин пишет о законе не столько с точки зрения юридической, сколько как о тексте, который требует трансляции во времени, коммуникации из прошлого в настоящее. Но именно эта передача закона из прошлого у Кафки нарушена. И хотя закон в “Процессе” записан в книгу, книга эта оказывается недоступной. Эта недоступность закона приводит к своего рода парадоксу. Благодаря этой недоступности доисторические времена вторгаются в современность, но при этом обнаруживают полную нечитаемость и загадочность того текста, который связывает современность с ними. Эта нечитаемость, что особенно важно в нашем контексте, фатально приводит к нарушению закона, к той самой трансгрессии, которая интересовала Арендт в парии.

Беньямин отчасти интерпретирует собственные тексты Кафки как такие же странные, темные послания, которые трудно прочесть. То, что Беньямин сознательно соотносил притчи Кафки с текстом закона, следует хотя бы из его утверждения, что сочинения писателя “не вполне вписываются в традиционные для Западной Европы повествовательные формы и относятся канону, к учению примерно так же, как Аггада к Галахе” [22]. Аггада — это часть Талмуда, к которой относятся истории, анекдоты, нравоучения и т.д., в то время как Галаха — это свод законов и правил. Соотношение Аггады и Галахи живо интересовало Беньямина. Интерес этот был стимулирован его ближайшим другом гебраистом Гершомом Шолемом. Шолем в 1919 году перевел на немецкий (по просьбе Бубера) эссе Хаима Нахмана Бялика “Галаха и Аггада”, написанное Бяликом в 1917 году [23]. Беньямин читал это эссе, а во время работы над статьей о Кафке настоятельно просил Шолема выслать ему этот текст Бялика [24]. Главной мыслью Бялика было утверждение неразрывной связи Аггады и Галахи, их взаимной дополнительности. По его мнению, без знания одной части Талмуда невозможно понять другую. Бялик также сетовал на утрату в современном еврействе знания Галахи и безраздельное господство Аггады.

Понять важность этой проблемы для Беньямина и Шолема можно, ознакомившись с той трактовкой отношения Закона и Легенды, которую изложил Шолем в своих лекциях о еврейском мистицизме, прочитанных в Нью-Йорке в 1938 году [25] (в этом же году между Шолемом и Беньямином вновь возобновляется переписка о Кафке).

Шолем упрекает еврейскую философскую традицию (в частности, Маймонида) в неспособности понять соотношение Аггады и Галахи. Маймонид, с его точки зрения, хорош там, где он дает историческое объяснение возникновения некоторых еврейских законов, например из императива борьбы с языческим наследием. Но Маймонид совершенно неспособен объяснить, каков смысл этих законов после того, как последние пережитки язычества утратили всякое значение [26].

Продолжение следует

Прмечания


* Настоящая лекция прочитана в Российском государственном гуманитарном университете 31 марта 2004 года; текст напечатан также в серии “Лекции зарубежных ученых в РГГУ”. Публикуется (с изменениями и дополнениями) с любезного разрешения руководства РГГУ.

1) Arendt Hannah. Rahel Varnhagen. The Life of a Jewish Woman. San Diego; New York; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1974. P. 214.

2) Weber Max. Ancient Judaism. New York; London: The Free Press-Collier Macmillan, 1967.

3) Arendt Hannah. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition // Arendt Hannah. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. New York: Grove, 1978. P. 68.

4) Ibid. P. 73.

5) Ibid. P. 75.

6) Судьба Лазара трагична в том смысле, что, выступив в защиту евреев во время дела Дрейфуса, он оказался в изоляции от французских евреев, которые считали, что он компрометирует еврейство, выступая в защиту “предателя”. Отсюда — чрезвычайно амбивалентное отношение самого Лазара к французской еврейской буржуазии, предающей интерес собственного народа во имя ассимиляции. Статус Лазара в такой ситуации был действительно статусом парии — одиночки, сражающегося за человеческое достоинство. Лазар писал: “Я стал парией, так как мои предки издавна подготовили меня к этому состоянию. Нравственно я от него не страдал” (цит. по: Bredin Jean-Denis. The Affair: the Case of Alfred Dreyfus. New York: Georges Braziller, 1986. P. 138). Приведу еще одну цитату из Лазара, характеризующую его нравственную и политическую позицию, вызывавшую восхищение Арендт: “Я хочу, чтобы потом говорили, что первый, кто заговорил, первый, кто поднялся на защиту еврейского мученика, был еврей, еврей, который переносил в своей плоти и крови страдания, выпадающие на долю невинного человека, еврей, который знал, к какому народу парий, отвергнутых и несчастных он принадлежал, и который извлек из этого знания волю бороться за справедливость и правду” (Ibid. Р. 139). Друг Лазара Шарль Пеги после его смерти (в возрасте 38 лет от рака в 1903 году) характеризовал Лазара как пророка, героя и мистика и говорил о том, что он “был мертв еще до смерти”, из-за того, что, как Христос, был отвергнут своим народом.

7) Одним из первых издательских проектов Арендт в Нью-Йорке было издание избранных работ Лазара в издательстве Шокена, где она работала. Книга Лазара с ее введением и под ее редакцией вышла в свет в 1948 году: Lazare Bernard. Job’s Dungheap. New York: Schoken Books, 1948. Арендт посвятила специальную статью сравнению Герцля с Лазаром, в которой она отдает явное предпочтение последнему. Если Герцль хотел “бежать” от антисемитизма и создать отдельное национальное государство для евреев, то Лазар видел главную беду в деморализации еврейского народа, в его зависимости от филантропии богатых (то есть парвеню). Арендт пишет о Лазаре: “Он искал вокруг не более или менее антисемитских покровителей, но настоящих товарищей по оружию” (Arendt Hannah. Herzl and Lazare // Arendt Hannah. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. P. 128). Программа Лазара — борьба за достоинство евреев — во многом совпадает с программой Арендт.

8) Arendt Hannah. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition. P. 76.

9) Ibid. P. 77.

10) Ibid. P. 82.

11) Ibid. P. 83.

12) Арендт проделала огромную работу по подготовке немецкого издания “Дневников” Кафки, так как рукопись, представленная Шокену Максом Бродом, совершенно не соответствовала критическим стандартам (см.: Young-Bruehl Elisabeth. Hannah Arendt. For Love of the World. New Haven: Yale University Press, 1982. P. 189).

13) Arendt Hannah. Franz Kafka: A Revaluation // Arendt Hannah. Essays in Understanding 1930—1954. New York: Harcourt Brace, 1994. P. 72.

14) Ibid. P. 74.

15) Ibid. P. 80.

16) К числу таких кафкианских жестов она, например, относит атаку Беньямина (в его эссе о Гёте) на Фридриха Гундольфа — влиятельного литературоведа из кружка Георге. Эта атака, по мнению Арендт, блокировала академическую карьеру Беньямина. Точно так же он не смог установить устойчивых отношений с руководством Института социальных исследований — Адорно и Хоркхаймером, — от которых он финансово зависел в годы эмиграции.

17) Arendt Hannah. Introduction // Benjamin Walter. Illuminations / Trans. from German. Bungay: Fontana, 1973. P. 17.

18) Ibid. P. 19.

19) Об отношении Беньямина к Кафке см.: Mayer Hans. Walter Benjamin and Franz Kafka: Report on a Constellation // On Walter Benjamin: Critical Essays and Recollections / Ed. by Gary Smith. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988. P. 185—209.

20) Существует прямая перекличка между эссе Беньямина, написанным к десятилетию смерти писателя, и очерком Арендт, приуроченным к двадцатилетию того же события.

21) Беньямин В. Франц Кафка / Пер. с нем. М., 2000. С. 53.

22) Там же. С. 66.

23) Bialik C.N. Law and Legend, or Halakah and Aggadah. New York: Bloch, 1923.

24) См.: The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem 1932—1940. New York: Schocken, 1989. P. 134. Беньямин пишет: “Я не смогу удержаться от того, чтобы не сослаться на эссе Бялика” (р. 139).

25) Позже Арендт будет готовить для Шокена второе издание этих лекций Шолема. Young-Bruehl Elisabeth. Hannah Arendt. For Love of the World. P. 189.

26) Лео Штраусс спустя некоторое время после лекций Шолема, в 1941 году, утверждал, что Маймонид различал традиционное понимание закона — Галаху и “истинную науку закона” — Аггаду. Первой, по мнению Штраусса, посвящен комментарий Маймонида к Мишне, а второй — знаменитый “Учитель заблудших” (“Море небуким”). Таким образом, учение о “действиях, предписанных законом”, основывалось Маймонидом на учении о том, что “человек должен думать и во что должен верить” (Strauss Leo. Persecution and the Art of Writing. Chicago: University of Chicago Press, 1988. P. 39). Штраусс таким образом снимает противостояние Галахи и Аггады у Маймонида.

magazines.russ.ru





Это статья Jewniverse - Yiddish Shteytl
https://www.jewniverse.ru

УРЛ Этой статьи:
https://www.jewniverse.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=849
Jewniverse - Yiddish Shteytl - Доступ запрещён
Наш Самиздат
Евреи всех стран, объединяйтесь!
Добро пожаловать на сайт Jewniverse - Yiddish Shteytl
    Поиск   искать в  

 РегистрацияГлавная | Добавить новость | Ваш профиль | Разделы | Наш Самиздат | Уроки идиш | Старый форум | Новый форум | Кулинария | Jewniverse-Yiddish Shtetl in English | RED  

Help Jewniverse Yiddish Shtetl
Поддержка сайта, к сожалению, требует не только сил и энергии, но и денег. Если у Вас, вдруг, где-то завалялось немного лишних денег - поддержите портал



OZON.ru

OZON.ru

Самая популярная новость
Сегодня новостей пока не было.

Главное меню
· Home
· Sections
· Stories Archive
· Submit News
· Surveys
· Your Account
· Zina

Поиск



Опрос
Что Вы ждете от внешней и внутренней политики России в ближайшие 4 года?

Тишину и покой
Переход к капиталистической системе планирования
Полный возврат к командно-административному плану
Жуткий синтез плана и капитала
Новый российский путь. Свой собственный
Очередную революцию
Никаких катастрофических сценариев не будет



Результаты
Опросы

Голосов 716

Новости Jewish.ru

Наша кнопка












Поиск на сайте Русский стол


Обмен баннерами


Российская газета


Еврейская музыка и песни на идиш

  
Jewniverse - Yiddish Shteytl: Доступ запрещён

Вы пытаетесь получить доступ к защищённой области.

Эта секция только Для подписчиков.

[ Назад ]


jewniverse © 2001 by jewniverse team.


Web site engine code is Copyright © 2003 by PHP-Nuke. All Rights Reserved. PHP-Nuke is Free Software released under the GNU/GPL license.
Время генерации страницы: 0.034 секунд